Buch, Englisch, Deutsch, 224 Seiten, Format (B × H): 235 mm x 297 mm, Gewicht: 850 g
ARCH+ 262
Buch, Englisch, Deutsch, 224 Seiten, Format (B × H): 235 mm x 297 mm, Gewicht: 850 g
ISBN: 978-3-931435-85-1
Verlag: Arch+
Wenn aus westlicher Sicht von Afrika die Rede ist, schrumpft ein Kontinent, der fast dreimal so groß ist wie Europa, auf eine Projektionsfläche zusammen. Stereotype Narrative von Mangel, „Rückständigkeit“ oder Einfachheit verstellen den Blick auf die historische Tiefe, die epistemische Komplexität und die Vielfalt kultureller, sozialer und ökologischer Wissensformen, die den Kontinent prägen. Trotz seines geistigen Reichtums wird Afrika im Globalen Norden häufig durch das Prisma des Praktischen gelesen: als Ort des Machens und einer vermeintlich „informellen“ Praxis, auf den westliche Vorstellungen sozial engagierten Bauens projiziert werden.
African Spatial Thinking | Denkraum Afrika vollzieht deshalb eine bewusste Verschiebung: weg vom dominanten Sprechen über Afrika, hin zu einer Zentrierung afrikanischer und afrodiasporischer Denker*innen und Praktiker*innen, die aus ihren jeweiligen historischen, politischen und materiellen Kontexten heraus diskutieren, wie Raum entsteht, verhandelt und verteidigt wird.
Weitere Infos & Material
1 Editorial
Denkraum Afrika
Melissa Makele, Anh-Linh Ngo
10 Essay
Afrika denken/entwerfen
Souleymane Bachir Diagne
16 Essay
Boden als Gemeingut
Franklin Obeng-Odoom
30 Interview
Geologie des Widerstands als Reparatur
Kabage Karanja & Stella Mutegi (Cave_bureau)
im Gespräch mit Markus Krieger & Melissa Makele
48 Essay
Informalisierte Architekturen und „informelle“ Moderne
Kuukuwa Manful, Emmanuel Ofori-Sarpong
60 Praxis
Die erinnerte Moderne Westafrikas
Aziza Chaouni & Dana Salama (Aziza Chaouni Projects)
78 Praxis
Togos Architekturmoderne
Jeanne Autran-Edorh & Fabiola Büchele (Studio NEiDA),
Sabrine Bako
90 Interview
African Mobilities
Mpho Matsipa im Gespräch mit Emanuel Admassu
104 Praxis
Two Markets
Emanuel Admassu, Jen Wood (AD–WO)
106 Bildessay
Mutations
Andrew Esiebo
112 ARCH+ features
Pan-African Biennale
Omar Degan im Gespräch mit Markus Krieger &
Melissa Makele
114 Essay
Afrotopia
Felwine Sarr
116 Interview
Städte als Orte der Sinnproduktion
Carole Diop, Nzinga Biegueng Mboup, Dominique Petit-Frère
im Gespräch mit Melissa Makele
132 Praxis
Fihankra: Die Wohnhöfe Westafrikas
Bushra Mohamed
140 Praxis
Case Study: Compound House in Ghana
Nana Biamah-Ofosu
144 Praxis
Goethe-Institut Dakar
Kéré Architecture
150 Praxis
Backyard Community Club
DeRoche Projects
156 Praxis
Architektur der Fürsorge
Eve Nnaji, Papa Omotayo
166 Praxis
African Centre for Cities
Edgar Pieterse
170 Interview
Praktiken der Mitwirkung
Zegeye Cherenet Mamo im Gespräch mit Marc Angélil
182 Essay
Die afrikanische Stadt und die Plantage
Kenny Cupers, Wangui Kimari
194 Essay
Smart-City-Ideale hacken
Prince Guma
204 Praxis
Topografien des Aufstands
Ola Hassanain
208 Praxis
Afrikanisch bei der Abreise, Schwarz bei der Ankunft
Khensani Jurczok-de Klerk
216 Essay
Für eine Kosmopolitik der Beziehungen
Malcom Ferdinand
220 Beteiligte
223 Bildnachweise
224 Impressum
ARCH+ Team dieser Ausgabe:
Nora Dünser (CvD), Markus Krieger, Daniel Kuhnert, Melissa Makele (Projektleitung), Anh-Linh Ngo (Redaktionsleitung), Lion Tautz
Boden und Gemeingut – Raum, Gerechtigkeit und Ökologie
Text: Franklin Obeng-Odoom
Unsere sozial-räumlichen und ökologischen Krisen sind bislang falsch verstanden worden; folglich greifen auch die gängigen Antworten ins Leere. Wer eine Politische Ökonomie des Raums entwerfen will, die Fragen der Gerechtigkeit mit ökologischen Anliegen verbindet, muss zwei Grundannahmen hinterfragen, die ich als herrschende Meinung und westlich-linken Konsens bezeichne. Die Tragik der Privatisierung von Grund und Boden steht außer Frage. Doch auch der gängige Gegenentwurf der westlichen Linken, alles zu vergemeinschaften, greift zu kurz. Die verbreiteten Ansätze für eine gerechte Transformation – ob Postwachstum oder Multispezies-Gerechtigkeit – bleiben unzureichend, weil sie in westlichen Perspektiven verhaftet sind, die den Globalen Süden zur Karikatur verzerren.
Eine kritische Neubewertung dieser Positionen schärft den Blick für die politischen und ökonomischen Realitäten unserer Zeit und öffnet den Weg zu einer Zukunft, in der die unrechtmäßige Aneignung von Bodenrenten durch Reparationen ausgeglichen und Boden als Gemeingut behandelt wird. Diese Alternative folgt einem evolutionären, institutionenökonomischen Ansatz, der wirtschaftliche Ergebnisse als Ausdruck gesellschaftlicher Regeln versteht. Dazu kommen Perspektiven der stratification economics – der Analyse gruppenbezogener, institutionell verankerter Ungleichheit – sowie Impulse aus der Black Radical Tradition.
Gemeinsamer Raum
Der Westen tat sich lange schwer mit der Vorstellung gemeinschaftlich genutzten Raums. Europäische Kolonialmächte erklärten große Teile Afrikas zu terra nullius, zu Niemandsland, um deren Aneignung zu legitimieren. Rechtsstatus besaßen nach dieser Logik nur die Kolonisator*innen, Afrikaner*innen galten nicht als rechtsfähige Personen. Niemandsland bedeutete folglich nicht, dass das Territorium unbewohnt war, sondern dass dort aus kolonialer Sicht keine rechtsfähigen Menschen lebten. So konnte Afrika für „leer“ erklärt und in Besitz genommen werden. Das Konstrukt markierte den Kontinent als offene Weide – ein ideologischer Kniff, um seit Jahrhunderten bewohnten und bewirtschafteten Grund und Boden zu besetzen.
In dieser Denktradition steht Garrett Hardins berühmte These von der „Tragik der Allmende“ (1968). Hardin zufolge führen Gemeingüter – also gemeinschaftlich genutzte oder verwaltete Ressourcen – zwangsläufig zur Zerstörung der menschlichen Lebensgrundlagen, sei es durch Übernutzung oder Verschmutzung. Am Ende, so seine Befürchtung, würde dieser „Schrecken der Allmende“ nicht nur die Natur, sondern auch die Menschheit selbst zugrunde richten. Viele Ökonom*innen pflichteten ihm bei und warnten: Ohne Privateigentum wären gemeinschaftliche Ressourcen unweigerlich der Misswirtschaft ausgeliefert. Hardin verschärft diese Diagnose, indem er den Staat nicht als Lösung, sondern als Teil des Problems beschreibt – als Ort „willkürlicher Entscheidungen ferner und verantwortungsloser Bürokrat*innen“. In dieser Logik erscheint Privateigentum als Garant für Wohlstand, Stabilität und Nachhaltigkeit, kurz: als Weg zum Fortschritt. Im Kern läuft diese Argumentation darauf hinaus, die fehlende privatwirtschaftliche Ordnung und die gemeinwirtschaftlichen Traditionen Afrikas selbst für seine räumlichen, sozialen und ökonomischen Probleme verantwortlich zu machen. Diese Sicht prägt, was ich die herrschende Meinung nenne.
Die zweite Ontologie, die ich kritisiere – der westlich-linke Konsens –, folgt einer anderen Logik, die sich wesentlich auf Joseph Proudhons Diktum „Eigentum ist Diebstahl“ stützt. Aus dieser Perspektive ist afrikanischer Raum zwar in Besitz genommen, aber nicht im Sinne westlicher Eigentumslogiken organisiert. Weil Eigentum als imperiales und koloniales Konzept gilt, das zwischen öffentlichem und privatem Raum unterscheidet, erscheint Afrika hier als Inbegriff des offenen Raums: ein Raum, in dem alles geteilt werde, ökonomische Institutionen wie Geld nie existiert hätten und der bis heute überwiegend ländlich und „einfach“ sei.
Trotz ihrer Unterschiede treffen sich beide Positionen in einer ähnlich verzerrten Vorstellung von Informalität, wie sie im Diskurs über informelle Ökonomien und informelle Siedlungen sichtbar wird: entweder als autonome Allmende jenseits des staatlichen Zugriffs (herrschende Meinung) oder als revolutionäre antikapitalistische Praxis (westlich-linker Konsens). Nach der herrschenden Meinung sind informelle Ökonomien und Siedlungen ein Angriff auf staatliche Autorität: als Ausdruck einer nach Autonomie strebenden Allmende. Sie werden nicht vom Staat gelenkt, sondern von einer unsichtbaren Hand der Gemeingüter. Nachhaltigkeit wird, Elinor Ostrom folgend, als „Green from the Grassroots“ gedacht: als kollektives Handeln gegen Krisen, die alle betreffen – als hätten alle gleichermaßen zu ihrer Entstehung beigetragen. Ostrom erkennt zwar Rechte an, betont jedoch gemeinsame statt gleiche Rechte. Ihre Vorstellung der Commons bleibt sozial segregierend, teils ökonomisch, teils ökologisch – allerdings nicht ökologisch im umfassenden Sinn, der soziale Kosten, Fragen der Gerechtigkeit sowie die zeitlichen und räumlichen Dimensionen von Ungleichheit einbezieht. Ihr Ansatz enthält zwar ein Gerechtigkeitsmoment, verfehlt aber die globalen Strukturen von Ungerechtigkeit.
Für die westliche Linke hingegen steht Informalität für eine revolutionäre Praxis der Unterdrückten gegen das Kapital. Urbane Landbesetzungen werden als Grenzüberschreitung gelesen, die die bestehende städtische Ordnung infrage stellt und die kapitalistische Einhegung von Raum durchbricht. Doch in weiten Teilen Afrikas – und im Globalen Süden insgesamt – folgen diese Praktiken, auch wenn sie nicht immer rechtlich abgesichert sind, dem Prinzip, dass Besitz durch Nutzung entsteht; die juristische Formalisierung bildet lediglich den Schlussstein des Prozesses. So machen Bewohner*innen informeller Siedlungen ihr Recht auf Stadt geltend.
Das Informalitätsargument führt also in die Irre. Der von Afrikaner*innen gemeinschaftlich genutzte Raum ist nie „informell“ gewesen. Ihn so zu bezeichnen, blendet seine historische Normativität aus und erklärt ihn zur Anomalie. Was heute als Slums von der sogenannten informellen Ökonomie getrennt wird, ist immer beides zugleich: Lebens- und Arbeitsraum – ein Commons. Der Versuch postkolonialer Politik, das „Informelle“ räumlich und ökonomisch zu tilgen, reproduzierte koloniale Raumordnungen. Unter dem Banner von „Modernisierung“ und „Stadtverschönerung“ initiierten Regierungen flächendeckende Räumungen, die externe Entwicklungs- und Fortschrittsnarrative durchsetzten und lineare Wachstumsmodelle privilegierten.
Absoluter, relativer und relationaler Raum
Diese Fehlinterpretationen wurzeln in problematischen Raumbegriffen, vor allem im hartnäckigen Dualismus von Formalität und Informalität. Raum lässt sich jedoch auf unterschiedliche Weise denken: als absoluter, relativer oder relationaler Raum.
Absoluter Raum ist fixiert und klar abgegrenzt. Er interessiert sich ausschließlich für physische Bedingungen und folgt einer positivistischen Erkenntnislogik. Eine Variante dieses Verständnisses ist der ökonomische Raum, der in einem übertragenen Sinn ebenfalls absolut ist: eine mechanistische Raumvorstellung, in der die Welt flach erscheint und ökonomische Gesetzmäßigkeiten als zeitlos und universal gelten, für alle und überall. Absoluter Raum ist ein Produkt westlich-moderner, reduktionistischer Denkweisen.
Relativer Raum hingegen wird im Verhältnis zu einem Bezugspunkt gedacht. Konzepte des Globalen Südens, die in diesem Rahmen formuliert werden, definieren sich vorrangig durch ihren Gegensatz zum Globalen Norden. Diese Logik liegt vielen Postwachstumsansätzen zugrunde: Degrowth oder kein Wachstum im Globalen Norden, Wachstum hingegen im Globalen Süden. Für den westlich-linken Konsens genügt es, den fossilen Kapitalismus zu überwinden und die fossilen Energieträger im Boden zu belassen. Paradoxerweise nähert sich diese Position damit genau jener herrschenden Meinung an, die sie eigentlich kritisieren will.
Mein Gegenvorschlag, die radikale Alternative, setzt an einem anderen Punkt an. Sie rückt eine auf Gerechtigkeit und Ökologie gegründete Politische Ökonomie ins Zentrum, die auf Umverteilung und die Vergemeinschaftung von Grund und Boden zielt. Anstatt sich in endlosen Wachstumsdebatten zu verlieren – kein Wachstum, grünes Wachstum oder Postwachstum –, nimmt sie strukturelle Ungleichheit und globale soziale Stratifikation zum Ausgangspunkt und weist der Bodenfrage eine zentrale Rolle zu. Sie dekolonisiert bestehende Ansätze, indem sie die Prozesse offenlegt, die die sozialen Verhältnisse Afrikas geprägt haben und weiterhin prägen.
Relationaler Raum schließlich ist soziologisch und dynamisch gedacht. Er beschreibt, wie sich soziale Beziehungen über die Zeit und geografische Distanzen hinweg entfalten – und wie Raum diese Beziehungen wiederum formt. Viele anthropozentrische Analysen stützen sich auf dieses Verständnis: Wie beeinflussen menschliches Handeln und Nichthandeln ökologische Krisen und Veränderungen? Wenn Geograf*innen über soziale Gerechtigkeit sprechen, ist es meist dieser Raumbegriff, auf den sie zurückgreifen.
David Harvey hat jedoch in Spaces of Global Capitalism betont, dass diese unterschiedlichen Raumverständnisse nicht gegeneinander ausgespielt werden dürfen. Absoluter, relativer und relationaler Raum erfüllen unterschiedliche analytische Funktionen und müssen zusammengedacht werden. Entscheidend ist, zu erkennen, wie eine Raumlogik auf Kosten einer anderen durchgesetzt wird.
Aus dieser Perspektive erweist sich weder Saskia Sassens The Global City – das analysiert, wie bestimmte Städte die Weltwirtschaft dominieren – noch Jennifer Robinsons Ordinary Cities – das allen Städten die gleiche theoretische Aufmerksamkeit zubilligt – als hinreichend. Zentral ist die Frage, wie „Global Cities“ und „Ordinary Cities“ in Afrika innerhalb kapitalistischer und imperialistischer Ordnungen miteinander verflochten sind. Es gibt viele Versuche, dieses Verhältnis grundsätzlich infrage zu stellen. Samir Amins Delinking – Towards a Polycentric World, in dem er eine Abkopplung von der Logik des globalen Systems fordert, sticht zwar hervor, greift aber zu kurz. Ein Umbau der Produktionsverhältnisse ohne eine Neuordnung der räumlichen Verhältnisse – und umgekehrt – bleibt unzureichend. Hinzu kommt: Keine der etablierten Herangehensweisen ist wirklich ökologisch. Keine vermag die Ungleichheit in Afrika im Hinblick auf Eigentumsordnung und soziale Stratifikation zu erklären – jenen Kern der Herausforderungen des Kontinents. Und keine nimmt die Frage nach Reparationen ernst genug, um die verflochtenen sozialen und ökologischen Schäden zu adressieren.
Entwicklungsorientierter Umweltschutz und geteilter Raum
Als Alternative gilt der Ansatz des entwicklungsorientierten Umweltschutzes bzw. der ökologischen Entwicklung. Sein Anspruch, Ungleichheit abzubauen und Umweltschutz voranzutreiben, führt zu spezifischen Politiken auf den Feldern Produktion, Verteilung und Nachhaltigkeit: Saubere Energie und grüne Technologien gelten als Antwort auf fossilen Ressourcenverbrauch. Smart Cities werden als Anpassungsstrategie verkauft; ganze Städte werden aus dem Boden gestampft, etwa Ibu Kota Nusantara in Indonesien und Silica City in Guyana. Es gibt tatsächlich Hoffnungszeichen: den Ausbau von Solar- und Windkraft und weiterer erneuerbarer Energien; die Verschiebung von ressourcenverbrauchenden hin zu „grünen“ Technologien.
Diese Fortschrittserzählung lässt sich jedoch nicht von ihrer Geschichte lösen. Moderne Produktionssysteme sind aus imperialer Versklavung und Zwangsarbeit hervorgegangen. Von Port Harcourt in Nigeria und Sekondi-Takoradi in Ghana bis Georgetown in Guyana wurden versklavte Afrikaner*innen als bewegliches Eigentum für Plantagenarbeit behandelt. Zwangsarbeit und Schuldknechtschaft in Balikpapan, Indonesien, griffen auf Praktiken zurück, die in der Karibik erlernt worden waren – und flossen später in die koloniale Verwaltung Westafrikas zurück. Freihandel, transnationale Konzerne und koloniale Herrschaft ermöglichten diese globale Zirkulation imperialer Praktiken. Paradoxerweise reproduzierten die Entwicklungsstaaten, die später aus diesen Strukturen hervorgingen, genau jene Verhältnisse, die sie zu überwinden vorgaben.
Damals wie heute dominiert eine angebotsorientierte Wirtschaftspolitik, die Wachstum durch immer intensivere Ressourcenausbeutung antreibt. Unter allen Rohstoffen sticht Erdöl hervor: der zentrale Energieträger des Kapitalismus. Forderungen nach Verstaatlichung und downstreaming – also dem Aufbau lokaler Verarbeitungsindustrien, um mehr Wertschöpfung im Herkunftsland zu halten – eröffnen begrenzte Spielräume für eine gerechtere Verteilung von Wachstumsgewinnen. Vorgaben zu lokaler Beschäftigung, zur Einbindung heimischer Unternehmen und Materialien, Lizenzgebühren sowie Programme unternehmerischer Verantwortung erzeugen zwar Druck auf die Ölindustrie, unabhängig davon, ob diese staatlich (Balikpapan) oder transnational (Port Harcourt, Sekondi-Takoradi und Georgetown) sind. Doch bleibt die Ölförderung exportorientiert statt importsubstituierend. Selbst dort, wo lokale Beteiligung gesetzlich verankert ist, fließen die Erträge überwiegend ins Ausland, während die lokalen Volkswirtschaften weiterhin auf Energieimporte angewiesen bleiben.
Diese Ungleichheiten spiegeln und verstärken die anhaltende rassifizierte Ungleichverteilung von Wohlstand. Besonders sichtbar werden sie in sogenannten „informellen Räumen“. Hier leben Schwarze, migrantische, alleinerziehende, unvermögende und andere marginalisierte Gruppen. Diese Räume sind lebendig und bestehen fort, trotz wirtschaftlichen Wachstums und ungeachtet des vielbeschworenen „Fortschritts“. Jahrelange Versuche, Informalität zu regulieren, haben sie eher verfestigt als zurückgedrängt. Und je stärker Grund und Boden formalisiert wird, desto ungleicher werden die Städte: durch steigende Mieten, die breite Bevölkerungsschichten verdrängen, oder durch Zwangsräumungen und Vertreibungen, die die Schutzlosesten zuerst treffen.
Unter dieser sozialen Ungleichheit liegen tiefere ökologische Verwüstungen. In der Bucht von Biafra, vor allem im Nigerdelta, kam es über Jahrzehnte immer wieder zu massiven Ölverschmutzungen durch Millionen Tonnen ausgelaufenen Öls. Dies sind keine einzelnen Unfälle, sondern systemische Begleiterscheinungen der Öl- und Gasförderung, die Flora, Fauna, Böden und Gewässer dauerhaft schädigen. Die Folgen dieses Ökozids sind extrem ungleich verteilt: Wohlhabendere Gruppen können sich besser anpassen und profitieren oft von Bodenwertsteigerungen; ärmere Afrikaner*innen werden weiter marginalisiert, enteignet und landlos gemacht.
Der Economist spricht von einem „Africa gap“ – einer wachsenden Entwicklungslücke zwischen dem Kontinent und anderen Weltregionen. Unbestreitbar gibt es diese Kluft. Doch die Erklärung, sie sei das Ergebnis eines fehlenden wirtschaftlichen Mindsets, greift daneben. Was Afrika vielmehr zeigt, ist, wie der Kapitalismus Schwarze Menschen systematisch im Stich lässt. Es war die Versklavung von Afrikaner*innen, die maßgeblich zu seiner Entstehung beitrug. Das System entstand buchstäblich auf ihren Körpern. Kein Wunder, dass James Boggs in The Myth and Irrationality of Black Capitalism die Idee eines „Schwarzen Kapitalismus“ als ideologischen Mythos entlarvte, der strukturellen Rassismus verdeckt und kapitalistische Ausbeutung stabilisiert.
Auf diese Sichtweisen reagierte der Schwarze Geograf Milton Santos mit einem alternativen Raumbegriff, den er geteilten Raum nannte. Er wandte sich gegen den ausschließenden Dualismus von Formalität und Informalität, der die Stadtökonomien des Globalen Südens prägt, und vertrat die Ansicht, dass der gesamte städtische Raum in Afrika – und im Globalen Süden insgesamt – letztlich dem Globalen Norden dient. Diese Ökonomien werden, so Santos, von zwei Kreisläufen angetrieben: einem unteren Kreislauf – informell, lokal, kleinmaßstäblich, importsubstituierend – und einem oberen Kreislauf – formell, exportorientiert, kapitalintensiv. Der untere Kreislauf stützt den oberen; beide bedienen die Bedürfnisse des Globalen Nordens. Es handelt sich nicht um zwei getrennte Sektoren, sondern um ein ungleiches Verhältnis, das Unterentwicklung fortschreibt. Damit widerspricht Santos sowohl der herrschenden Meinung, die Informalität als eine Abkehr von staatlicher Regulierung liest, als auch dem westlich-linken Konsens, der informelle Räume romantisierend als widerständige Praktiken gegen das Kapital und als Ausdruck eines Rechts auf Stadt deutet.
Dieses System einfach abzuschaffen, löst das Problem nicht. Nötig ist eine grundlegende Neubestimmung von Wachstum, Gerechtigkeit und weiter gefassten sozial-ökologischen Bedürfnissen im Globalen Süden. Produktion, Verteilung und räumliche Neuordnung sind die Grundpfeiler der Strategie des geteilten Raums. Es braucht, so Santos, „sowohl eine räumliche Organisation, die nationale Ressourcen gerechter verteilt, als auch ein Produktionssystem, das eine gerechtere räumliche Verteilung menschlicher und materieller Ressourcen ermöglicht.“
Boden
Gemeingüter sind für diese Neuausrichtung zentral, weil sie das soziale und räumliche Leben vieler afrikanischer Gesellschaften strukturieren. In Botswana etwa werden wesentliche Entscheidungen im kgotla getroffen, einem gemeinschaftlichen Versammlungsort, der durch eine halbkreis- oder hufeisenförmige Anordnung der Wohnhäuser gebildet wird. In Südafrika bezeichnet amakomiti eine Form basisdemokratischer Selbstorganisation, bei der Menschen Land besetzen und in gemeinschaftliche Nutzung überführen.
Ein weiteres Beispiel ist das ghanaische compound house: ein gemeinschaftlicher Wohnhof, der historisch selbst versklavte Indigene in die Hausgemeinschaft integrierte. Transatlantische Versklavung und europäische Menschenraubzüge konnten diese räumlichen Gemeingüter nicht zerstören. Im Gegenteil: Die Ghanaer*innen entwickelten sie zu Schutz-, Verteidigungs- und Gegenangriffsinfrastrukturen weiter: Sie bauten Wohnhöfe mit schmaleren Eingängen, verstärkten Dächern und innenliegenden Barrieren, umgeben von Schutzwällen und Wachtürmen. In manchen Fällen legten sie ganze Hausanlagen in Gewässern an, um Angriffe zu erschweren. Die Höfe gruppierten sich so, dass sie gegenseitigen Schutz gewährleisteten.
Der Kolonialismus untergrub diese räumlichen Gemeingüter gezielt. Seine raumideologische Logik bestand darin, sich große Teile gemeinschaftlich genutzten Bodens einzuverleiben und weiße Siedler räumlich zu privilegieren. Das Gemeingut, das den Afrikaner*innen blieb, wurde als minderwertig, informell und ungeplant abgewertet. Dennoch überdauerten Praktiken des Commoning: von ubuntu – einer Ethik des gemeinsamen Lebens – bis burkindlem, einem Begriff für anti-imperialistische Mobilisierung und gemeinschaftliches Handeln für autonomen sozialen Wandel, der durch Burkina Fasos ehemaligen Präsidenten Thomas Sankara popularisiert wurde.
Im Zentrum dieser räumlichen Commons steht der Boden. Deshalb schlage ich die Bodenfrage als Forschungsansatz vor, um die blinden Flecken sowohl der herrschenden Meinung als auch des westlich-linken Konsenses offenzulegen. Boden ist nicht nur ein Produktionsfaktor; er ist auch ein wesentliches Identitätsmoment vieler afrikanischer und diasporischer Gemeinschaften. Das zu behaupten, ist einfach – den Begriff des Bodens theoretisch zu fassen, ist es nicht.
Erstens: In Afrika ist Boden mit der Natur eins, und Natur ist untrennbar mit Ökonomie verwoben. Boden umfasst alles, was nicht durch menschliche Arbeit hervorgebracht wurde. Erde, Wasser, Erdöl, Kohle und Gas zählen dazu; ebenso Gold, Diamanten und seltene Erden und strategische Mineralien, die in Afrika reichlich vorkommen. Prinzipiell handelt es sich um Gemeingüter, jedoch weder um „offene Weide“ noch um terra nullius. Ebenso wenig sind es Räume des Gemeinschaffens im Sinne Stavros Stavrides’ – „Räume, die durch kollektives Handeln entstehen, um eine gemeinsame Welt zu tragen, zu formen und auszudrücken“. Diese common spaces sind keine „Praktiken des räumlichen Commoning, die Einhegungen überwinden und sich für neue Gemeinschaffende öffnen“. Sie gründen vielmehr auf gemeinschaftlichem Grund und Boden. Commoning mag dabei notwendig sein, doch ohne Land bleibt es unzureichend.
Zweitens: Der Boden schützt, nährt und heilt. Er ist heilig und verdient Achtung, Schutz und Teilhabe. Drittens unterscheidet die Bodenökonomie seit jeher zwischen Eigentum und Besitz – eine Differenz, die im Zuge der Urbanisierung und der dauerhaften Bebauung verwischt ist. Wer sie aufgibt, ist in der Gefahr, Abhängigkeit mit Freiheit zu verwechseln.
An dieser Stelle ist es hilfreich, die Konzepte von abusa und abunu heranzuziehen, zwei Instrumente der Umverteilung, die bei landwirtschaftlichen Pachtverträgen verbreitet sind. Der westafrikanische Berufungsgerichtshof präzisierte in der Rechtssache Akofi v. Wiresi et al.:
„Abusa […] ist ein System, bei dem ein Eigentümer eines unbewirtschafteten Grundstücks dieses einer anderen Person […] zur Bewirtschaftung überlässt, welche die Erträge dieser Bewirtschaftung im Verhältnis 1:2 mit dem Eigentümer teilt. Abunu […] hingegen ist das System, bei dem entweder (a) eine Person, die ihren Hof bereits bewirtschaftet hat, ihn anschließend einer anderen Person überträgt […], damit diese ihn bewirtschaftet und pflegt und die Erträge zu gleichen Teilen teilt, oder (b) der Eigentümer dem Pächter finanzielle Unterstützung gewährt, damit dieser den Hof auf dem Grundstück des Eigentümers anlegt.“
Diese Vertragsformen unterscheiden auf der analytischen Ebene zwischen Besitz (abunu- bzw. abusa-Nießbrauch) und Eigentum und bleiben einem idealisierten Eigentumsbegriff verhaftet. Grundsätzlich könnten abunu- und abusa-Regelungen den gängigen rechtlichen Vereinbarungen in der Öl- und Gasindustrie überlegen sein – seien es Konzessionen, Joint Ventures, Dienstleistungs- und Produktionsbeteiligungsverträge oder eine Verstaatlichung. Denn Eigentum ohne „effektive Kontrolle und konkrete finanzielle Vorteile“ bleibt substanzlos. Der Prüfstein wirksamer Kontrolle ist dreifach: Überträgt die Umstrukturierung tatsächlich die Macht, zentrale Entscheidungen auf Aufsichts- und Managementebene zu treffen? Schöpfen transnationale Konzerne weiterhin gesellschaftlich erzeugte Gewinne ab? Können Förderländer Dateneinsicht verlangen und entlang der gesamten Wertschöpfungskette Kontrolle ausüben? Erst dann wird Eigentum wirksam.
Transnationale Konzerne könnten auf eingeschränkte Möglichkeiten der Abschöpfung von Bodenrenten reagieren, indem sie Gewinne verschieben oder ihre Aktivitäten in andere Länder verlagern. Darum muss das Konzept des Bodens als Gemeingut nicht nur national, sondern global gedacht werden. Auf dieser Ebene zeigt sich, wie der Imperialismus weiterhin Kolonien und Monopole schafft und erhält – eine Kontinuität der Dynamiken des kolonialen „Wettlaufs um Afrika“. In diesem Sinne ist Afrika eine Allmende, die sich die Reichen von Küste zu Küste durch Gewalt oder Betrug angeeignet haben. Die Folgen dieser Enteignung sind bis heute sichtbar: In Namibia etwa befinden sich fast 70 Prozent des Ackerlands weiterhin im Besitz der Nachfahren weißer Siedler*innen – ein Beispiel dafür, wie koloniale Hierarchien Ungleichheit lange nach der formalen Dekolonisierung fortschreiben. In diesem System wird Raum zum „ultimativen Luxus“: Weiße Grundbesitzer*innen berufen sich auf den vermeintlichen Bedarf an Naturschutz und Renaturierung, um ihr Grundeigentum auszudehnen oder zu sichern – und die Schwarze Bevölkerung von ihrem angestammten Land zu vertreiben.
Per definitionem verlieren Gemeingüter ihren Charakter, sobald sie zur Ware werden. Wird insbesondere Grund und Boden zur Ware, entsteht ein Gefüge sozialer Beziehungen, das Gesellschaft, Wirtschaft und Umwelt schädigt. Umgekehrt kann Boden, der in Gemeingut verwandelt wird, neue Strukturen und Praktiken hervorbringen, die Gesellschaft, Wirtschaft und Umwelt transformieren. Das bietet einen Ansatzpunkt für die Korrektur gegenwärtiger sowie historischer Ungleichheiten und legt die Grundlage für eine Zukunft, in der Arbeit befreit wird, Boden nicht länger als Vehikel für Spekulation dient, gewinnorientierte Monopole aufgebrochen werden und die Abschöpfung von Bodenrenten zurückgedrängt wird.
Die radikale Alternative
Das bestehende System lässt sich mit drei unmittelbaren Hebeln verändern: Spekulation eindämmen, Monopole aufbrechen und ökologische Reparationen dauerhaft verankern. Der Sozialreformer Henry George argumentierte bereits, dass die Besteuerung innerstädtischer Bodenwerte soziale Ungleichheit mindern und öffentliche Einnahmen für Umverteilung mobilisieren kann. Für externe Akteure wie transnationale Konzerne gilt: Neben solchen Abgaben sollten Erträge aus der Produktion über lokale Mechanismen geteilt werden – nach abunu- oder abusa-Prinzipien. Reparationen sind unerlässlich – nicht nur, um historisches Unrecht zu korrigieren und fortbestehende gesellschaftliche Ungleichheiten abzubauen, sondern auch, um die ökologische Zukunft Afrikas, des Globalen Südens und letztlich der gesamten Welt mitzugestalten.
Gerechtigkeit ist das Ziel; ein zentraler Schritt dorthin ist die Bekämpfung des Diebstahls von Bodenrenten. Gemeint ist die private Aneignung von Bodenrenten, die von der Gesellschaft als Ganzer geschaffen werden. Wird etwa ein Bahnhof gebaut und steigen dadurch die Bodenwerte, fließt der Zugewinn an Grundeigentümer*innen, obwohl sie nichts beigetragen haben. Das ist Diebstahl, weil Wert abgeschöpft wird, der ihnen nicht gehört. Selbst bei teilweiser Mitwirkung bleibt es Diebstahl, wenn der gesamte Zugewinn privatisiert wird.
Diebstahl von Bodenrenten schadet der Gesellschaft nicht nur, weil er unethisch ist, sondern weil er soziale und ökologische Krisen erzeugt und verstärkt. Er hemmt Produktivität und bereitet den Boden für wiederkehrende Krisen und anhaltende globale Konflikte, die oft fälschlich als „Bürgerkriege“ bezeichnet werden. Im Unterschied zu Lohndiebstahl, der auf das Verhältnis von Kapital und Arbeit begrenzt ist, betrifft der Diebstahl von Bodenrenten alle Produktionsfaktoren und kann mit Lohndiebstahl einhergehen: Wenn steigende Bodenrenten Einkommenszuwächse aus Arbeit auffressen, liegt Bodenrentendiebstahl vor. Er ist auch im Spiel, wenn technischer Fortschritt höhere Bodenrenten erzeugt, die privat abgeschöpft werden, oder wenn durch Rohstoffförderung Bodenrenten steigen und privatisiert werden.
Diese politökonomische Perspektive ist keine einfache Formel. Ihr Zweck besteht darin, die Aufmerksamkeit auf die Bodenrente zu lenken: wie sie entsteht, wie sie gesellschaftliche, räumliche, ökonomische und ökologische Verhältnisse bestimmt – und wie diese Verhältnisse sich durch Vergemeinschaftung der Bodenrente verändern ließen. Politische Bewegungen könnten ihren Fokus entsprechend auf die Rückgewinnung des gemeinschaftlichen Werts richten, der durch Boden entsteht – etwa über Bodenwertsteuern oder Übergewinnabgaben auf Ressourcen – statt vorrangig auf klassische Landreformen zu setzen, die weder die lokalen Interessenslagen noch unterschiedliche Ertragspotenziale des aufgeteilten Bodens berücksichtigen.
Ziel ist es, Tätigkeiten zu fördern, die Menschen und Ökosystemen dienen, Arbeit von der Last ungerechter Eigentumsverhältnisse zu befreien und durch die öffentliche Verwendung von Bodenrenten die sozialen Bedingungen zu verbessern – für alle, nicht nur für Lohnabhängige. Möglich wird das nur, wenn Boden nicht einfach Boden ist, sondern gerechter Boden.
Weil Boden in Afrika alle Lebensbereiche durchdringt, macht das Konzept des gerechten Bodens aus einem Alltagsbegriff ein analytisches Instrument: Boden wird gerecht, wenn er aktiv der Aneignung von Bodenrenten entzogen wird. Gerechter Boden bedeutet, Grund und Boden in Gemeingut zu überführen, ihn der Kommodifizierung zu entziehen und fürsorglich zu bewirtschaften. Diese Vision voranzubringen heißt, Boden als Forschungsmethode innerhalb der institutionellen und evolutionären Politischen Ökonomie zu nutzen – insbesondere innerhalb der stratification economics, die soziale Hierarchien und Machtstrukturen als zentrale Ursachen von ökonomischer Ungleichheit begreift.
Methodik
Stratification economics knüpft an die Black Radical Tradition an. Zwar erkennt auch die westliche Politische Ökonomie zunehmend, dass Klasse und Race nicht zu trennen sind. Doch radikale Schwarze Denker wie W. E. B. Du Bois und Walter Rodney haben gezeigt, dass der bestehende Begriffsapparat unzureichend ist. Du Bois kritisiert etwa das westliche marxistische Verständnis von Arbeit und Arbeitskraft, weil es weder die Lebensbedingungen Schwarzer Menschen in kapitalistischen Gesellschaften angemessen abbildet noch die historische Rolle versklavter und anderer Schwarzer Arbeiter*innen für vorkapitalistische Ordnungen würdigt. Zudem blendet die westliche marxistische Revolutionstheorie die Besonderheit Schwarzer Erfahrungen oft aus – und wenn sie sie überhaupt berücksichtigt, dann meist nur in abwertender Weise.
Der hier verfolgte Ansatz stützt sich auf eine Eigentumstheorie der Macht. Demnach entspringen ökologische Krisen der institutionellen, historischen und fortdauernden sozialen Stratifikation, die auf der privaten Aneignung gesellschaftlich erzeugter Bodenrenten beruht. Diese Dynamiken stellen gängige Ontologien und Theorien infrage, die Individualismus, Kultur oder Kapitalismus ins Zentrum rücken und dabei die strukturelle Diskriminierung und Privilegierung verkennen, die sozialer Stratifikation zugrunde liegt. In dieser Perspektive schafft soziale Stratifikation selbst die Grundlage für ökologische Krisen.
Den Globalen Süden als methodischen Ansatz zu begreifen, heißt, sich auf den Begriff einzulassen und zugleich über aktuelle Wiederbelebungsversuche hinauszugehen. Vor allem muss er die Tendenz überwinden, den unproduktiven Nord-Süd-Gegensatz zu reproduzieren. Stattdessen sollte der Globale Süden als dialektische Methode gedacht werden, die auf Verbindung statt Abschottung setzt. Konkret heißt das: Ein genuin südliches Motiv – etwa Boden als zentrales Identitätsmerkmal – in eine Kritik der bestehenden These (herrschende Meinung) und ihrer Antithese (westlich-linker Konsens) zu integrieren, um daraus eine Synthese zu entwickeln: die radikale Alternative. Der so entstehende geteilte Raum ist kein Rückzug, sondern ein erneuerter Commons.
Fußnoten
1 Anm. d. Red.: Grund- bzw. Bodenrente ist unverdientes Einkommen aus Bodenbesitz, das Grundeigentümer*innen einstreichen, weil andere das Land nutzen müssen.
2 Garrett Hardin: „The Tragedy of the Commons“, in: Science 162/3859 (1968), 1247
3 Ibid., 1247
4 Elinor Ostrom: „Green from the Grassroots“, in: Project Syndicate (2022-05-12), project-syndicate.org/commentary/green-from-the-grassroots-2012-06 (2025-07-07)
5 Siehe Franklin Obeng-Odoom: „Oil Cities in Africa: Beyond Just Transition“, in: American Journal of Economics and Sociology 80/2 (2021), 777–821
6 Siehe Claudia Gastrow: The Aesthetics of Belonging: Indigenous Urbanism and City Building in Oil-Boom Luanda, Chapel Hill 2024
7 Franklin Obeng-Odoom: „Just Ecological Political Economy: A Radical Anti-The-sis of Environmental and Ecological Economics“, in: Giorgos Meramveliotakis (Hg.): Re-Reading Sustainable Economic Development: Political Economy and Economic Pluralism, London 2024, Kapitel 7
8 Siehe David Harvey: Spaces of Global Capitalism: Towards a Theory of Uneven Geographical Development, London 2006
9 Saskia Sassen: The Global City: New York, London, Tokyo, Princeton 1991; Jennifer Robinson: Ordinary Cities: Between Modernity and Development, Abingdon 2006
10 Samir Amin: Delinking: Towards a Polycentric World, London 1990
11 Siehe Franklin Obeng-Odoom: „Developmental Environmentalism in Guyana“, in: Sustainable Development 33/4 (2025)
12 Cf. Franklin Obeng-Odoom: „Petroleum Accidents in the Global South“, in: Paul Cooney, William Sacher Freslon (Hg.): Research in Political Economy: Environmen-tal Impacts of Transnational Corporations in the Global South 33, Bingley 2019, 113
13 „Africa needs a capitalist revolution“, in: The Economist (2025-01-09), economist. com/leaders/2025/01/09/the-capitalist-revolution-africa-needs (2025-07-08)
14 Ibid.
15 James Boggs: „The Myth and Irrationality of Black Capitalism“, in: The Review of Black Political Economy 1/1 (1970), 27–35
16 Cf. Milton Santos: The Shared Space: The Two Circuits of the Urban Economy in Underdeveloped Countries, London 1979
17 Ibid., 205
18 Buccah Goitseone Sebitla: „Urban Form, Sharing Practices andActor-Network Analysis of the Urban Environment of the Kgotla“, PhD diss., Univer-sity of Technology Sydney 2018, xii
19 Siehe Zakaria Soré Z, Paul-Marie Moyenga: „Burkindi: Self-Centred Devel-opment“, in: Franklin Obeng-Odoom (Hg.): Handbook on Alternative Global Devel-opment, Cheltenham 2023, 323–333
20 Stavros Stavrides: Common Space: The City as Commons, London 2016, 54
21 Ibid., 5
22 Zitiert nach Nii Amaa Ollenu: Principles of Customary Land Law in Ghana, London 1962, 81
23 Samuel Kwadwo Boaten Asante: „Restructuring Transnational Mineral Agree-ments“, in: The American Journal of International Law 73/3 (1979), 369
24 Ibid., 346–347
25 Bernard C. Moore, Luregn Lenggenhager: Space is the Ultimate Luxury: Capital-ists, Conservationists, and Ancestral Land in Namibia, Leiden 2025
26 Siehe Henry George: Progress and Poverty: An Inquiry into the Cause of Indus-trial Depression and of Increase of Want with Increase of Wealth, New York 1935
27 Siehe Franklin Obeng-Odoom: Property, Institutions and Social Stratification in Africa, Cambridge 2020; Franklin Obeng-Odoom: „Stratification Economics and the Black Radical Tradition“, LSE Review of Books (2020-10-29), blogs.lse.ac.uk/lser-eviewofbooks/2020/10/29/feature-essay-stratification-economics-and-the-black-radi-cal-tradition/ (2025-07-20)
28 Ich arbeite an einer eigenständigen Analyse von Walter Rodney als institutionellem Politökonomen, dessen Werk originell – nicht einfach marxistisch – und entschei-dend für ein neues Nachdenken über soziale Ungleichheit anderswo ist. Siehe Frank-lin Obeng-Odoom: „Crossing Redlines: Walter Rodney’s Legacy in Challenging Progress and Poverty“, in: American Journal of Economics and Sociology (erscheint demnächst).
Denkraum Afrika
Text: Melissa Makele, Anh-Linh Ngo
Wenn aus westlicher Sicht von Afrika die Rede ist, schrumpft ein Kontinent, der fast dreimal so groß ist wie Europa, auf eine Projektionsfläche zusammen. Stereotype Narrative von Mangel, „Rückständigkeit“ oder Einfachheit verstellen den Blick auf die historische Tiefe, die epistemische Komplexität und die Vielfalt kultureller, sozialer und ökologischer Wissensformen, die den Kontinent prägen. Im Architekturdiskurs tragen sie dazu bei, den Reichtum räumlicher und architektonischer Auseinandersetzungen auszublenden, der sich über Jahrhunderte im Austausch mit anderen Kulturräumen herausgebildet hat. Trotz seines geistigen Reichtums wird Afrika im Globalen Norden häufig durch das Prisma des Praktischen gelesen: als Ort des Machens und einer vermeintlich „informellen“ Praxis, auf den westliche Vorstellungen sozial engagierten Bauens projiziert werden. Die theoretischen und intellektuellen Horizonte, aus denen seine räumlichen Praktiken hervorgehen, bleiben dabei meist ausgeblendet.
Genau hier setzt diese Ausgabe an. African Spatial Thinking | Denkraum Afrika folgt dem Grundsatz, der ARCH+ seit jeher leitet: Theorie und Praxis sind untrennbar. Wer über Räume spricht, muss über die Kräfte sprechen, die sie hervorbringen – und jene Stimmen hörbar machen, die diese Kräfte wiederum prägen. Das Heft vollzieht deshalb eine bewusste Verschiebung: weg vom dominanten Sprechen über Afrika, hin zu einer Zentrierung afrikanischer und afrodiasporischer Denker*innen und Praktiker*innen, die aus ihren jeweiligen historischen, politischen und materiellen Kontexten heraus diskutieren, wie Raum entsteht, verhandelt und verteidigt wird.
Welche geistigen, ökonomischen und gesellschaftlichen Kräfteverhältnisse beherrschen die Raumproduktionen auf dem afrikanischen Kontinent? Wie reagieren sie auf globale Krisen und Herausforderungen wie Klimawandel, Urbanisierung, Mobilität und soziale Ungleichheit? Und wie lassen sich ausgehend von afrikanischen Analysen andere Vorstellungen von Raum, Verantwortung und Zukunft entwickeln?
Afrika als Idee
Afrika – der Singular im Titel dieser Ausgabe – löst die bekannten Reflexe aus: Ist das nicht vereinheitlichend? Wird die Vielfalt des Kontinents, gar die der Diaspora übergangen? Der senegalesische Philosoph Souleymane Bachir Diagne nimmt diese Einwände in seinem einleitenden Essay vorweg und wendet sie ins Produktive. Für ihn ist der Singular kein Akt der Vereinfachung, sondern ein philosophisches Werkzeug. Um die Pluralität Afrikas politisch fassen zu können, braucht es einen Begriff, der das Nachdenken über Gemeinsamkeiten überhaupt erst eröffnet: „Wenn wir ‚Afrika‘ im Singular sagen“, schreibt er, „geschieht dies nicht aus der Unkenntnis der konstitutiven Pluralität des Kontinents oder der Ethik des Pluralismus, die diese faktische Vielfalt erfordert“, sondern weil es darum geht, „eine Idee zu benennen, ein Projekt, ein Telos.“
Diese Idee steht für eine intellektuelle Bewegung, die ein zerrissenes Gedächtnis wieder zusammenführt – ein Gedächtnis, das durch Versklavung, koloniale Aneignung und imperialistische Herrschaft systematisch ausgelöscht wurde. Doch gerade diese Auslöschung spezifischer Erinnerungen, so Diagne, hat überhaupt erst dazu geführt, dass sich in der Diaspora ein globales afrikanisches Imaginäres herausbilden konnte, das sich mit den antikolonialen Bewegungen auf dem Kontinent verband. In dieser Genealogie steht der Panafrikanismus: nicht als mythische Erzählung einer natürlichen Einheit, sondern als politisches Projekt der Selbstbestimmung, als gedankliche Rückeroberung und Neuimagination dessen, was die Gewaltgeschichte der letzten Jahrhunderte auseinandergerissen hat.
Wenn hier also von Afrika im Singular die Rede ist, knüpft das Heft an diese emanzipative Tradition an, die aus der Erfahrung der Zersplitterung heraus den Gemeinsinn als politischen Horizont neu formuliert. Viele Beiträge dieser Ausgabe greifen dieses Erbe auf, indem sie lokal verankerte Umwelt- und Raumpraktiken mit einem universalistischen Denken verbinden, das Gerechtigkeit, Ökologie und Zukunft nicht partikular, sondern global fasst. Damit dieses Denken emanzipativ bleibt, darf es nicht in nativistische Vorstellungen von Ursprung, identitärer Reinheit oder kultureller Abgrenzung zurückfallen. Es nimmt afrikanische Positionalität vielmehr als Ausgangspunkt, um eine Reflexion zu eröffnen, die über den Kontinent hinausweist und die wechselseitige Verwobenheit lokaler und globaler Strukturen ins Zentrum rückt.
Das Erbe des Kolonialismus
Eine Auseinandersetzung mit Afrika als Denkraum bleibt jedoch hohl, wenn sie die historische Verantwortung der westlichen Industrienationen für kolonialrassistische Gewalt und Ressourcenausbeutung ausspart. Deutschland spielte dabei eine zentrale Rolle – ein Umstand, den die offizielle Gedenkpolitik gerne ausblendet. Als Gastgeber der Berliner Afrika-Konferenz von 1884/85 – dem Kulminationspunkt des europäischen „Wettlaufs um Afrika“ – war das Deutsche Kaiserreich maßgeblich an der Aufteilung des Kontinents beteiligt. Die deutschen Kolonien – darunter Kamerun, Togo, Tansania, Ruanda, Burundi und Namibia – waren Schauplätze massiver Gewalt, Enteignung und systematischer Ausbeutung. Die Spuren dieser Ordnung reichen bis in die Gegenwart: In Namibia etwa befinden sich noch immer rund 70 Prozent des Ackerlands im Besitz weißer Siedlerfamilien.
Die europäische Moderne, die sich gern auf Ideale der Aufklärung beruft, ist ohne diese kolonialen Grundierungen nicht zu denken. Ihre instrumentelle Rationalität legitimierte rassistische Ideologien pseudowissenschaftlich und etablierte ein System struktureller Unterdrückung, das auf den Arbeits- und Ausbeutungsregimen Schwarzer und versklavter Menschen basierte und die Herausbildung moderner kapitalistischer Produktionssysteme entscheidend vorantrieb. Die Folgen dieser Ordnung – sichtbar in Eigentumsregimen, Grenzziehungen, extraktiven Infrastrukturen und geopolitischen Abhängigkeiten – wirken lange nach der formalen Dekolonisation weiter. Sie haben sich nicht nur materiell, sondern auch mental abgesetzt. In Wissensordnungen, in Konzepten von Fortschritt und Stadt, in Begriffen wie „Informalität“ oder „Modernisierung“ liegen koloniale Sedimente, die freigelegt werden müssen, um anders denken zu können. Das Leitmotiv dieses Heftes ist daher erkenntnistheoretischer Natur: Afrika als Denkraum zu begreifen heißt, den Kontinent als epistemischen Partner ernst zu nehmen und von hier aus (neu) zu denken.
Ein besonders wirkungsmächtiges Erbe ist die kolonial geprägte Dichotomie von Formalität und Informalität, durch die bestimmte sozial-räumliche Praktiken und Architekturen als defizitär markiert und strukturell entwertet wurden. Dabei bildet Informalität für die Mehrheit der Weltbevölkerung die historische Norm, nicht die Ausnahme. Diese Logik zieht sich bis in die Gegenwart: Unter dem Banner von „Modernisierung“ oder „Stadtverschönerung“ lassen Regierungen in vielen Ländern „informelle“ Siedlungen räumen und gesellschaftlich marginalisierte Gruppen vertreiben, um westlich geprägte Fortschrittsnarrative zu erfüllen.
Die Bodenfrage und Gerechtigkeit
Hier setzt Franklin Obeng-Odoom in seinem Beitrag zur Bodenpolitik an. Seine Analyse zeigt, dass die Grenzziehung zwischen „formal“ und „informell“ nur die Oberfläche einer tieferliegenden Ordnung bildet, in der der Boden – als Ressource, als Wert, als Voraussetzung jedes sozialen Lebens – zunehmend von seinen gesellschaftlichen Funktionen getrennt wird. Wer über gerechte Städte sprechen will, muss daher beim Fundament beginnen: beim Boden. Je stärker Grund und Boden formalisiert und damit dem Markt überantwortet werden, desto ungleicher werden Städte; diese Diagnose reicht weit über den afrikanischen Kontext hinaus. Obeng-Odoom verschiebt den Blick daher weg von der Frage, wie Informalität reguliert werden sollte, hin zur grundlegenden Einsicht, dass Ungleichheit auf einem Eigentumsregime beruht, das die von der Gesellschaft erzeugten Werte privatisiert. Im Umkehrschluss heißt das: Jede Veränderung sozialer Verhältnisse bleibt unvollständig, solange die räumlichen Verhältnisse unangetastet bleiben.
Im Anschluss an die antikoloniale marxistische Black Radical Tradition entwickelt Obeng-Odoom daraus eine radikale Alternative: Sein Konzept des „gerechten Bodens“ richtet den Fokus weniger auf eine „gerechte“ Verteilung von Grundeigentum als auf die Bodenrente – jenen Wert, der durch gesellschaftliche Arbeit, Infrastruktur, Lagevorteile und ökologische Voraussetzungen entsteht. Weil diese Rente gesellschaftlich erzeugt ist, sollte sie nicht privat abgeschöpft werden. Ein gerechter Boden bedeutet daher, privat angeeignete Bodenrenten in gemeinwohlorientierte Strukturen zu überführen, die Wohnen, Gemeinwesen und ökologische Regeneration tragen können. Gerechtigkeit meint hier keine moralische Geste, sondern die institutionelle Neuordnung jener materiellen Grundlagen, aus denen soziale und ökologische Zukunft entstehen kann.
Earth Practice und Alltagsurbanität
Die Arbeit von Cave_bureau antwortet hierauf auf einer architekturräumlichen Ebene. Ihr Konzept von „Architektur als earth practice“ rückt die Erde selbst – als Material, als Archiv, als politisches Terrain –
ins Zentrum des Denkens über Zukunft. Ihre Recherchen zu geologischen Erdformationen, Tiefenschichten und Höhlenlandschaften zeigen, wie sich darin die Geschichte kolonialer Landnahme, extraktiver Gewalt und widerständiger Praktiken eingeschrieben hat. Zukunft entsteht hier nicht durch Fortschrittsentwürfe, die von oben aufgesetzt werden, sondern – im Sinne eines reverse
futurism – aus der Konfrontation mit den sedimentierten Bedingungen, die unter unseren Füßen liegen. Cave_bureau schärft diesen Blick, indem sie Zukunft als geologische Praxis versteht: nicht linear, sondern geschichtet; nicht abstrakt, sondern materiell; nicht entrückt, sondern erdverbunden.
Wer also die Zukunft afrikanischer Städte denken will, kommt um die Erde – in ihrem materiellen wie ihrem politischen Sinn – nicht herum. Earth practice bedeutet, das Archiv der Gewalt ebenso ernst zu nehmen wie das Archiv der Möglichkeiten. Es heißt, in Schichten einzudringen, in denen sich der Kolonialismus nicht nur geologisch, sondern auch in den Denktraditionen abgelagert hat – um sie freizulegen, zu kritisieren und neue räumliche Ordnungen zu entwerfen.
Im Zentrum dieser Ausgabe stehen deshalb sozial-räumliche Praktiken, die zeigen, wie sich Fragen von Boden, Gemeinschaft und Zukunft konkret materialisieren. Die Studie zum Compound House macht dies besonders deutlich: ein Hof, der als soziales Rückgrat funktioniert; Räume, die zwischen Wohnen, Arbeiten und Versorgung wechseln können; ein Bausystem, das sich über Generationen hinweg an veränderte soziale und ökologische Bedingungen anpasst. Resilienz entsteht hier aus gemeinsam getragenem Wissen, das Wohnraum, Infrastruktur und Fürsorge zusammendenkt. An diese Formen der Alltagsurbanität knüpft das Gespräch zwischen Mpho Matsipa und Emanuel Admassu an. Beide zeigen, dass Begriffe wie „Stadt“, „Wohnraum“ oder „Informalität“ kaum geeignet sind, um solche Praktiken zu erfassen, weil sie auf westlichen Paradigmen beruhen, die Mobilität, Mehrfachnutzung, fluide Haushaltsformen und soziale Verpflichtungen nur unzureichend berücksichtigen. Ein erweitertes architektonisches Vokabular muss daher aus der Weiterentwicklung eigener räumlicher Logiken und sozialer Ökologien hervorgehen.
Afrikanische Zukünfte
Afrika urbanisiert sich so schnell wie keine andere Weltregion. 700 Millionen Menschen leben bereits in Städten, Tendenz steigend. Was heißt das für die Raumproduktion? Und wer bestimmt, welche Zukünfte möglich sind? Der senegalesische Denker Felwine Sarr formuliert dies in seinem Manifest Afrotopia als Kernfrage: „Die Herausforderung besteht darin, ein Denken zu artikulieren, das das Schicksal des afrikanischen Kontinents zum Gegenstand hat und dabei das Politische, das Wirtschaftliche, das Gesellschaftliche, das Symbolische und die künstlerische Kreativität in den Blick nimmt, gleichzeitig aber jene Orte bestimmt, an denen sich neue Praktiken, neue Diskurse ankündigen, an denen das kommende Afrika Gestalt annimmt.“ Diese Ausgabe präsentiert die Vielfalt dieser konkreten Möglichkeitsräume: in lokalen Bauweisen, die kollektives
Wissen und ökologische Verantwortung verbinden; in Schwarzen Gegenkartografien, die Eigentumsordnungen infrage stellen; in Infrastrukturen, die Wasser, Energie und digitale Technologien als Gemeingüter begreifen; in diasporischen Praktiken, die globale und lokale Bezüge neu herstellen.
Malcom Ferdinand öffnet diesen Blick für planetare Dimensionen. Seine „Kosmopolitik der Beziehungen“ fragt, wie eine gemeinsame Welt entstehen kann, die die Pluralität menschlicher und nicht-menschlicher Existenzen ernst nimmt. Solche Visionen machen deutlich: Dekolonisierung ist kein moralisches Add-on, sondern Voraussetzung jeder nachhaltigen Ordnung. Sie verlangt Rechenschaft, Reparatur und transformative Strukturen, die Gemeinwohlorientierung und ökologische Verantwortung zusammendenken.
Ausblick
Die in dieser Ausgabe verhandelten Debatten gewinnen im kommenden Jahr einen neuen institutionellen Resonanzraum: die erste Panafrikanische Biennale in Nairobi. Initiiert von Omar Degan, ist sie mehr als ein Festival oder Schaufenster. Sie ist ein Akt der Selbstermächtigung: eine Plattform, die nicht von außen definiert wird, sondern aus afrikanischen Kontexten heraus entsteht, mit eigenen Prioritäten, eigenen Begriffen, eigener Kritik. Sie schafft erstmals einen Ort, an dem architektonische Praxis, Forschung und Theorie auf kontinentaler Ebene miteinander ins Gespräch treten, frei von den Filtern internationaler, meist westlicher Kanoninstanzen. Sie setzt einen Impuls, der weit über den Kontinent hinausreicht: eine Neugewichtung globaler Diskurse, eine Verschiebung der Blickachsen und die kollektive Formierung einer Architektur, die sich aus ihren eigenen genealogischen, politischen und materiellen Bedingungen heraus definiert.
Die Theorien und Praktiken des afrikanischen Kontinents bieten hierfür entscheidende Impulse. Sie weisen weit über geografische Grenzen hinaus und machen die raumpolitischen Potenziale dieser transformativen Ansätze auch für den Globalen Norden sichtbar. Sie ermutigen zu einer grundlegenden Neuausrichtung im Denken über Raum und Gesellschaft, hin zu einer Welt, die für alle bewohnbar ist.
