Barthes Cómo vivir juntos

Simulaciones novelescas de algunos espacios cotidianos
1. Auflage 2015
ISBN: 978-607-03-0646-4
Verlag: Siglo XXI Editores México
Format: EPUB
Kopierschutz: 6 - ePub Watermark

E-Book, Spanisch, 256 Seiten

Reihe: Teoría

Fascinante reunión de apuntes manuscritos, verdadera cantera que permite seguir a Barthes no sólo en el momento de la exposición sino en el del trabajo previo, estos seminarios excepcionales se publican por primera vez en castellano. Como la obra sobre los pasajes de París permite imaginar a Walter Benjamin, este libro muestra la composición y el armado del pensamiento barthesiano a partir de citas, comentarios, fragmentos, enlazados por un movimiento que conserva la vibración de aquello que ha sido dicho por primera vez, explorando territorios y probando ideas. En 'Cómo vivir juntos', Barthes nos habla de los anacoretas y de Robinson, de monasterios y de casas, del encierro y de la distancia entre los cuerpos, del alimento, las flores, la suciedad, el vado y los territorios. Preguntas que son, a la vez filosóficas, estéticas e históricas, quedan abiertas, en suspenso, sostenidas por el tejido de las citas. Barthes había organizado su primer seminario de 1977 según un orden que le interesó siempre: el del alfabeto, que le permite un recorrido en redes, enigmático en un principio, pero que, a medida que transcurren las sesiones, forman una organización porosa y cada vez más significativa. El seminario puede leerse en ese orden, o, al contrario, entrar a él a campo traviesa, siguiendo itinerarios cruzados. En ¿Oué es sostener un discurso?, el segundo seminario de 1977, Barthes vuelve a interrogarse sobre esa noción y también vuelve a Proust y, a través de Proust, sugiere varias entradas a la literatura y los modos en que ella habla. En su estudio preliminar a este libro, Alan Pauls escribe: 'Toda una vida monitoreando los signos del mundo, clasificándolos, desmontándolos, devolviéndoles el espesor, la artifisiosidad, incluso el arte que se empeñan en hacer pasar por naturales, Barthes, que ya tiene 62 años, estrena su cátedra en el College de France comprometiéndose con una sola misión: imaginar...'

Es una de las figuras intelectuales más importantes que emergieron en Francia en la posguerra, y sus escritos son, todavía hoy, objetos de estudio y discusión. Este crítico y ensayista francés, nacido en noviembre de 1915, desarrolló gran parte de su trabajo en un ambiguo espacio entre la lingüística y la literatura. Entre sus libros, obtuvieron un gran reconocimiento Asus estudios semiológicos sobre la imagen. En 1967 fue designado titular de la Cátedra de Simbología Literaria del Collège de France, que fue creada especialmente para él por consejo de Michel Foucault. en su lección inaugural, publicada por Siglo XXI Editores, Barthes se definió a sí mismo como 'un sujeto incierto': demasiado literario para los lingüistas, que siempre lo consideraron un intruso; demasiado lingüista para los críticos literarios, que pocas veces llegaron a entenderlo. Quizás sea este rasgo el que lo ha convertido en uno de los pensadores y teóricos más influyentes en su campo. Murió en 1980, atropellado por la camioneta de una lavandería. 'La violencia estúpida de las cosas', escribiría Foucault en su necrología.

Autoren/Hrsg.

Barthes, Roland

Leseproben

PREFACIO A LA EDICIÓN EN ESPAÑOL

Entre las costumbres en desuso que Roland Barthes redimió sobre el final de su vida (su fiel Michelet, el discurso amoroso, la voz de Charles Panzéra, los , el arte de vivir de una comunidad monástica del siglo X, el diario íntimo, Chateaubriand), hay una que nunca termina de asomar a la superficie, como si no fuera lo suficientemente menor –es decir: indigna de teoría– para merecer ese privilegio. Esa costumbre es el miedo. Veinte años después del (1954), Barthes vuelve a refrendar en dos ensayos enérgicos la anticuada ilegibilidad del historiador. Consagra a la sentimentalidad un libro crucial, (1977), el que lo proyectará del gueto intelectual al páramo de la celebración masiva. Reivindica a Panzéra y al canto romántico en una serie de textos frágiles y extraordinarios, más tarde incluidos en . Se ocupa del del cristianismo athonita en (1977), uno de los dos cursos que reúne este volumen. Reinventa el diario íntimo, a la vez su práctica y su teoría, en “Déliberation”, el último texto que ofrenda en vida a la revista . Y Chateaubriand –el Chateaubriand de las es invocado una y otra vez en , su breve diario de 1979, como una suerte de salvoconducto hacia el placer, el bálsamo que lo distrae y lo alivia de la deuda que lleva años pagando, sin saldarla jamás, a la modernidad.

Para el miedo, en cambio, ningún texto; sólo unos comentarios fulgurantes y esporádicos. Tropezamos con él en el epígrafe de Thomas Hobbes, “La única pasión de mi vida ha sido el miedo”, que preside (1973), librito deslumbrante que inaugura la fase moral, “autobiográfica”, del trabajo de Barthes. Y ya en el interior del libro, en el fragmento inusitadamente largo que dedica a la cuestión, Barthes subraya la “mediocridad” del miedo, su “indignidad”, su naturaleza “desagradable” y anticuada –negación de la transgresión, el miedo está impedido de “ser moderno”–, pero también se deja exaltar, alegando la condición clandestina que comparten, por la evidencia de que el miedo, como el goce, es “inconfesable”. El (1975) lo menciona un poco al pasar, como una “perturbación” extrañamente virtuosa que le permite en Bataille, o ser interpelado por él, y a todo lo que en su literatura, antes, solía dejarlo indiferente. Y en “La imagen” –la contribución de Barthes al coloquio de Cerisy-la-Salle que lo homenajea en junio de 1977–, el miedo es a la vez lo que está “en el origen de todo”, una parodia del cartesiano: “Tengo miedo, luego vivo”– y lo que está “forcluido” por el discurso intelectual: una especie de tabú moderno al que Barthes, a pesar de todo o acaso por eso, le imagina un “valor de método”. ¿Puede haber –se pregunta– una escritura del miedo?

Quizá las representen una respuesta. El sujeto que las protagoniza es un Barthes sin atributos; es de Barthes cuando la zona franca de la noche le sustrae todo lo que lo define: su identidad, sus rituales, su prestigio académico, su círculo de relaciones intelectuales y amistosas, la geografía urbana e institucional en la que despliega de día su trabajo. Es Barthes su escritura; es decir: un sujeto , vacante, predispuesto a rastrear, detectar y ceder a los signos de deseo que emite la noche. Pero ese que sale esperanzado en busca de goces anónimos es el mismo sujeto que descubre, muy pronto, que no tiene allí ningún lugar, el mismo que vacila, que siente que ninguna de las ofertas del mundo le está dirigida (“He leído los pequeños anuncios de y del : en verdad nada interesante, nada para los ‘viejos’); es el sujeto que no quiere ser rechazado, el que no encuentra amparo y el que percibe, por fin, la hostilidad de todo lo que le es inhabitual: es el Barthes y, enseguida, el que ve naufragar su temor en la peor, la más desoladora de las muertes: la decepción. Así, cada una de esas noches, verdaderas meditaciones de un deseante solitario, parece repetir una secuencia invariable, articulada alrededor de una condición fundamental, la del , el sujeto desapegado, “libre”, y compuesta de tres fases: una fase expectante, casi eufórica (desligado del trabajo, de los amigos, incluso del territorio de la cotidianidad, Barthes avanza sobre la noche virgen, atento a sus menores promesas); la fase del miedo (el sujeto suelto se siente desprotegido, expuesto a todo lo que no conoce o no ha previsto); la fase melancólica (de regreso a casa, Barthes ya no está suelto sino , y la euforia de la libertad se ha disipado en un sentimiento inconsolable: el duelo del ).

Ahora bien: esa desesperanzada fábula erótico-sentimental ¿no esconde en verdad una moraleja teórica? Esas , ¿no son la traducción descarnada de los sueños de un escritor que siempre reivindicó el fuera de lugar, la descolocación respecto de todo sistema, el deslizamiento perpetuo, la tangencialidad, como la única posición en la que le era posible leer, escribir, pensar? La , como voluntad y como destino, es en rigor lo que articula al Barthes que desea con el que ama, y a ambos con el que escribe, y es lo que permite que cada una de esas instancias no haga sino reescribir a su manera, en su idioma, a las otras dos. “Estoy fichado, asignado a un lugar (intelectual), a una residencia de casta (si no de clase)”, escribe en . “Contra lo cual una sola doctrina interior: la de la (la del habitáculo a la deriva).” Y más tarde, en , Barthes se aboca a recordar que ésa es precisamente la doctrina de Sócrates –del Sócrates filósofo pero también del objeto de amor: “El ser amado es reconocido por el sujeto enamorado como ‘atopos’ (calificativo dado a Sócrates por sus interlocutores), es decir inclasificable, de una originalidad incesantemente imprevisible”.

Como posición, doctrina o táctica de pensamiento, la atopía conjura dos grandes amenazas, dos sobre las que Barthes no deja de llamar la atención a lo largo de toda su obra. Una es la amenaza del encasillamiento: la asignación de identidad, la imposición de una imagen, una profesión de fe, una pertenencia; es decir: la como peligro supremo, y sus ejecutores privilegiados –el estereotipo, el sentido común, los lenguajes-ventosa– como enemigos fatales; la otra es una forma peculiar de la violencia, la intimidación, el chantaje: la necesidad, impuesta al sujeto por el orden de la cultura, de pronunciarse siempre por de los dos términos de las oposiciones en que se presenta todo valor (moderno/clásico, idealista/materialista, subjetivo/objetivo, individual/social, etc.), y que Barthes calca, generalizándola, de la estructura misma de la lengua: “Me veo obligado a elegir siempre entre masculino y femenino, el neutro y el complejo me están prohibidos; (...) me veo obligado a marcar mi relación con el otro mediante el recurso al o al : el suspenso afectivo o social me está negado.” Y la atopía destila los mismos efectos “terapéuticos” cuando pasa a ser una posición, un ardid, una táctica erótica: libera al deseo neutralizando sus formas coaguladas (el sedentarismo, la unicidad burguesa, el imaginario dual de la “relación de objeto”) y lo devuelve al campo disperso y múltiple de la perversión (es decir, para Barthes, de la felicidad): la histeria, el , el mariposeo, el levante, todos esos goces parciales que Barthes alentaba bajo el nombre, a la vez erótico y teórico, de .

Pero el problema de la atopía, como el de todo valor barthesiano, es un problema orgánico: se degrada. Nacido de una voluntad compulsiva de diferenciación, suerte de desvío o de desaire gozoso, tiene un primer momento exaltado, de deslumbramiento eurístico, donde el camino nuevo que abre (lo neutro, la “escritura blanca”, el vacío, la ausencia de , la discreción, la delicadeza) brilla y eclipsa con su brillo a la vieja pareja de opciones que parecía limitar un segundo atrás todo el horizonte. Pero una vez que se aparta del paradigma que ha burlado, a medida que se aleja y cobra autonomía y respira, soberano, en la órbita que ha creado, ese valor nuevo parece temblar y desconcertarse, como perdido, y termina girando en redondo, opacado de algún modo por su propio brillo, estéril y anémico, como si descubriera entonces que sus posibilidades de vida son proporcionales al grado de proximidad que mantiene con el paradigma que se proponía desbaratar. Esa degradación, esa entropía que afecta a todo valor, es precisamente lo que narran las : cómo la atopía, por ejemplo (valor “bueno” porque produce diferencia, y por lo tanto poder), se debilita y degenera en una posición depresiva, luctuosa, de pura impotencia (en un disvalor).

Hay que pasar, pues, a otra cosa; no a otro valor sino a otro plano, otra dimensión de la reflexión; ajustar todavía más el nudo que enlaza lo erótico y lo teórico y pasar de la atopía a la . Ése es el programa con el que Barthes entra en el Collège de France, el que expone en la que pronuncia el...