Chaparro Amaya Modernidades periféricas

Archivos para la historia conceptual de América Latina
1. Auflage 2020
ISBN: 978-84-254-4379-4
Verlag: Herder Editorial
Format: EPUB
Kopierschutz: 0 - No protection

E-Book, Spanisch, 640 Seiten

Reihe: Contrapunto

Esta obra se propone problematizar los conceptos a través de las cuales académicos e intelectuales han intentado aclarar cómo y por qué las tradiciones premodernas, las expectativas de la modernidad y los efectos de la condición posmoderna resultan indiscernibles a la hora de describir las sociedades latinoamericanas. El resultado es un texto fronterizo en el que se inscriben múltiples racionalidades insertas en formas de vida complejas y contradictorias entre sí que definen las distintas épocas y formaciones sociales a partir de la Conquista de América. Visto en conjunto, si en la primera parte del libro se impone la pregunta por la presencia del pasado prehispánico en el presente de la modernidad colonial y el de la colonialidad en la República, en la segunda prima lo paradójico, lo múltiple y lo heterogéneo que caracteriza las periferias contemporáneas. Con el trasfondo de la discusión filosófica contemporánea, este libro es un trabajo de archivo conceptual atraído por el proyecto de una teoría que dé cuenta de las sociedades periféricas en el devenir de su propia modernidad.

Adolfo Chaparro Amaya es filósofo de la Universidad Nacional de Colombia y doctor en Filosofía por la Universidad de París VIII. Es profesor titular de la Escuela de Ciencias Humanas de la Universidad del Rosario, en Bogotá, donde ejerce como director del programa de Maestría en Filosofía. A partir de la década de 1990, inspirado fundamentalmente en la filosofía francesa contemporánea, empezó una investigación sistemática en las formaciones de saber y las máquinas sociales que caracterizan a los países de América Latina a partir de la Conquista. Actualmente, sus áreas de investigación son la filosofía postestructuralista, el pensamiento amerindio/latinoamericano y la estética. Forma parte del grupo de Filosofía Política de CLACSO y del grupo interinstitucional de Estética y política

Autoren/Hrsg.

Chaparro Amaya, Adolfo

Leseproben

Introducción

La modernidad es la primera de las culturas que se considera públicamente consciente de sí misma y de su propio presente. Esa conciencia pone en marcha un doble tour de force que supone superar el tiempo pasado, a la vez que (se) promete un futuro siempre por descubrir, ligado a la confianza de los hombres en sus propias capacidades técnicas, creativas y cognitivas. En ese sentido, la ventaja de la modernidad sobre otras culturas no depende solo de la difusión que le ofrece la expansión mundial del capitalismo y la democracia, sino también de la producción científica y cultural que la caracteriza y, en particular, de la capacidad de los discursos y las teorías sociales que utiliza para justificar y cuestionar sus propios presupuestos.

Para lograr su legitimidad como ideal transnacional, la modernidad ha tenido que confrontarse con el propio pasado medieval y con el «medioevo» de las demás sociedades, iniciando así una suerte de drama global en el cual la afirmación del presente solo es posible por la negación de la multiplicidad de temporalidades y modos de vida que comportan las sociedades periféricas en Asia, África y América. Igual sucede a nivel teórico. La filosofía ha logrado consolidar un repertorio de conceptos y razones para defender la modernidad como un nuevo paradigma para el pensamiento: reflexivo, con alcance universal y lógicamente científico. De muchas maneras, ya somos parte de esa tradición, hemos aprendido a repetirla como propia, y es en esa condición mimética que quisiera intentar la deconstrucción que exige una lectura periférica de nuestra historia conceptual.

En ese intento, desde finales del siglo XIX, políticos y pensadores han propuesto distintas interpretaciones de lo «americano», han esbozado síntesis empíricas que asumen lo «latinoamericano» como una totalidad, han creado nuevas teorías para dar cuenta de una realidad que percibían radicalmente aporética: idealista y deseosa por entrar en el canon civilizatorio pero impedida por su heterogeneidad y su desigualdad para lograrlo. Esa oposición se expresa en la frontera que parecía separar nítidamente «lo propio y lo ajeno», pero tal ambigüedad en el referente es rebasada rápidamente por la impronta optimista de lo moderno. Los discursos oficiales se inspiran en los referentes civilizatorios europeos, los pedagogos descubren teleologías cifradas en la mezcla de razas, los políticos defienden las más diversas ideologías bajo la consigna del progreso, todo parece indicar que estamos en la edad adulta para dar cuenta reflexiva y cognitiva de nuestro destino.

Frente a los matices teóricos, a las versiones nacionales o a las dudas pragmáticas sobre el valor de la cultura, la fuerza del discurso desarrollista se impone por su propia lógica económica y social. Solo en los años setenta se insinúa una lectura crítica que va decantando en una lectura más compleja e incisiva del paradigma del desarrollo. A partir de los años ochenta, por una reacción en cadena al efecto de homogeneización global, y haciendo eco del diagnóstico de Lyotard, los grandes relatos de la modernidad —progreso, igualdad, emancipación— son relativizados, al mismo tiempo, por las genealogías, los ideales, los relatos originarios de las naciones periféricas y por los dispositivos virtuales, operativos y sistémicos que caracterizan la condición posmoderna. Los historiadores, los sociólogos, los estudiosos de la cultura, los antropólogos de la periferia intentan aclarar cómo y por qué las tradiciones premodernas, las expectativas de modernidad y los efectos de la condición posmoderna en todo el mundo resultan indiscernibles a la hora de describir nuestras sociedades. En ese cruce de temporalidades, ni los metarrelatos de la modernidad ni las vueltas al origen ni los contraideales de la posmodernidad, por sí solos, parecen adecuados para comprender la simultaneidad que somos, ni para resolver la incertidumbre que produce en nuestras expectativas históricas.

La condición posmoderna no afecta tanto los presupuestos técnicos y productivos que legitiman la modernidad como los relatos que recrean los ideales que buscan su hegemonía política y cultural. En el mundo de la vida, la tecnología ha desplazado el horizonte inagotable de la razón; el consumo ha terminado por pervertir el principio protestante del ahorro; el narcisismo tiende a opacar el referente de las pertenencias sociales; el paganismo y el multiculturalismo han puesto en crisis los monoteísmos; los placeres y las comodidades del cuerpo han dejado en un segundo plano los cuidados del alma. En ese pout pourri sin sentido evidente, el repudio inicial de buena parte de la academia a las filosofías posmodernas —caracterizadas y caricaturizadas como pensamiento de la diferencia, la multiplicidad, el margen— expresa la ilusión de que en el rechazo al discurso se pudiera también conjurar la multiplicidad de culturas y modos de vida, la experimentación continua de valores y posibilidades existenciales, la proliferación de hibridaciones que nutren el paisaje societal contemporáneo.

Sin que se haya producido un cambio radical de paradigma económico, las elecciones fundamentales de la cultura posmoderna no pasan ya necesariamente por los grandes relatos teleológicos de la emancipación, la fraternidad y el progreso, ni tienen como inspiración privilegiada los «grandes textos de Occidente». Este libro no es inmune al entramado dilemático de modos de vida y niveles de discurso que desbordan los referentes modernos de legitimación del futuro posible. ¿Cuál sería, entonces, la estrategia para avanzar? ¿Cómo describir la racionalidad subyacente a esa tensión entre la modernidad prescriptiva del modelo y la proliferación de nuevos modos de subjetivación? ¿Cómo criticar la relación colonialidad/modernidad agenciada por el Estado nación sin caer en una impostura mayor que anuncia el deseo del deseo del otro en plan de colonización global? ¿Cómo enfocar los procesos de individuación social y cultural derivados de la tensión sistémica entre centro y periferia, entre lo global y lo local, entre lo universal y lo singular?

Una aproximación al problema en perspectiva periférica es pensar la experiencia básica de la temporalidad como una relación de intersección e interferencia entre los distintos tiempos societales que coinciden en el espacio del sistema mundo. Esa simultaneidad no es nueva, se ha venido consolidando con la extensión del capitalismo a partir de la dinámica colonizadora que las sociedades occidentales le han impreso al conjunto del sistema a partir del siglo XVI. Desde entonces, la búsqueda de patrones de modernización para la Nueva España genera cuestiones y problemas étnicos, sociales y culturales que han ido cambiando de lenguaje y estrategia, pero aún preocupan a las sociedades latinoamericanas. La emergencia del pensamiento científico, el descubrimiento de las Indias occidentales y la impronta del arte renacentista en las formas de representación son acontecimientos que hoy pueden ser leídos como la expresión cultural de la expansión del capitalismo en todo el mundo. Sin embargo, otra lista igualmente elocuente de acontecimientos, como la muerte de casi cien millones de indígenas por agotamiento, violencia directa o enfermedad, la destrucción de sus creencias y formas de vida, la esclavización de grandes contingentes de poblaciones africanas, hacen parte del mismo balance y se entienden como el estigma político y moral de esa expansión.

La matriz conflictiva y radicalmente ambigua heredada de la Colonia persiste y se reconfigura después de la Independencia. Los grandes descubrimientos en las ciencias físicas cambiaron nuestra imagen del universo y nuestro lugar en él; la industrialización de la producción creó un bienestar inusitado, masificó la utilidad de la técnica e intensificó el ritmo de la vida; la democracia representativa y los sistemas de comunicación masivos terminaron por involucrar a la mayoría de sociedades del planeta. En fin, el capital modernizó todos los aspectos de la vida social, al tiempo que propició nuevas desigualdades y conflictos, dejando una estela de sufrimiento e incertidumbre acerca de cómo los individuos pueden mantener un mínimo de control sobre sus vidas.1 Dado que ese contexto es más dramático en los países de la periferia, los paradigmas científicos y filosóficos que representan lo moderno han entrado en un período de revisión signado por el escepticismo acerca de un lenguaje que pudiera establecer criterios de verdad y marcos de universalidad para sus descripciones, así como perspectivas unificadas que pudieran traducir las expectativas de las diferentes sociedades, etnias y culturas que nos caracterizan.

Por eso, en lugar de establecer la inconmensurabilidad como un presupuesto exclusivo del saber, habría que suponerla también en cuanto a los fines de las diversas culturas. Siguiendo a Lyotard (La diferencia), si el género científico nos ofrece criterios de racionalidad propios de cada época, y el género prescriptivo nos remite a la formación del sujeto ético-político, el género narrativo nos sumerge en procesos de espacialización a través de los cuales aparece toda la riqueza de la diversidad étnica y cultural. La clarificación de las facultades, los discursos y las fronteras disciplinares que supone esta división deberá ser reinterpretada según las nacionalidades, épocas y culturas puestas en juego. Lo cual hace pensar que la racionalidad no es un hecho universal sino una búsqueda permanente para hacer compatibles las preferencias individuales y/o grupales dentro...