Cyrulnik Del gesto a la palabra

La etología de la comunicación en los seres vivos
1. Auflage 2020
ISBN: 978-84-18193-49-1
Verlag: Gedisa Editorial
Format: EPUB
Kopierschutz: Adobe DRM (»Systemvoraussetzungen)

E-Book, Spanisch, 144 Seiten

Este libro explica en una gran variedad de ejemplos cómo el ser humano evoluciona gracias al hecho de que todo su sistema de percepción se va llenando de sentido. En constante comparación con la conducta animal, Cyrulnik despliega todo el proceso de la 'humanización' del bebé hasta el niño que habla, que consiste en un perfeccionamiento de las señales. Aunque las señales están desde siempre presentes en el mundo de los seres vivos, permiten sólo un mecanismo de enunciado y respuesta inmediato. El perfeccionamiento humano consiste en poder distanciarse cada vez más de los objetos, manteniendo la relación con ellos, primero a través del dedo índice que los señala, luego a través de palabras, lo cual sólo tiene su lógica entre seres sociales.

Boris Cyrulnik (Burdeos, 1937) es uno de los grandes referentes en la psicología moderna. Neurólogo, psicoanalista, psiquiatra y etólogo de formación, está considerado como uno de los padres de la resiliencia. Es profesor de la Universidad de Var en Francia y responsable de un grupo de investigación en etología clínica en el Hospital de Toulon. Gedisa ha publicado en castellano la mayor parte de sus obras.

Autoren/Hrsg.

Cyrulnik, Boris

Leseproben

Introducción

Durante una larga etapa, el hombre se dedicó a humanizar al animal con el fin de aliviar su pensamiento de los tormentos más agudos y hallar un vínculo común en una veneración compartida. Los paleontólogos han mostrado que los hombres prehistóricos, ya desde el paleolítico superior, intentaban forjarse «cierta imagen del orden universal» (André Leroi-Gourhan) dibujando en las paredes de las cavernas figuras simbólicas, inspiradas esencialmente en los animales: bisontes y caballos, felinos y rinocerontes… Las discrepancias de interpretación que dividieron, durante décadas, a los etnólogos en lo tocante a la significación y la realidad que cabe atribuir al «totemismo» han presentado el reino animal como una reserva inagotable de signos, gracias a los cuales el «pensamiento salvaje» introduce sus categorizaciones sociales. Las grandes mitologías están pobladas de animales reales o imaginarios, desde el Minotauro cretense a la serpiente emplumada del México precolombino; sus cuerpos aparecen modelados, deformados hasta la desfiguración, por los mortales que les han asignado un papel desproporcionado con respecto a sus temores viscerales y deseos incontrolables.

El pensamiento griego, con la notable excepción de Epicuro (341-270 a.C.), al tomar el camino de la filosofía convirtió este culto en puro desdén o en simple condescendencia. Cuando Platón (428-348 a.C.) aborda el tema de los animales en el , da a entender que se trata de seres humanos degenerados: «La especie de los pájaros proviene, a partir de una ligera metamorfosis (el plumaje que los recubre, en sustitución del vello), de esos hombres sin malicia, pero simples, que sienten curiosidad por las cosas superiores pero imaginan que sus manifestaciones más sólidas se obtienen por medio de la vista». Se comprende que no se interesase por la clasificación zoológica un pensador que se entregaba así al delirio de la metáfora.

Aristóteles, que fue su discípulo, rehuyó tal planteamiento y con razón pasa por ser el fundador de la «historia natural». Sus observaciones sobre los animales, desde las abejas a los tiburones, abarcan más de quinientas especies diferentes, entre las cuales se cuentan ciento veinte especies de peces y sesenta de insectos. Todas ellas reflejan un interés extremo por la precisión. Pero no debe perderse de vista el propósito de este inmenso estudio, que no busca en modo alguno la pura descripción. Aristóteles cree aportar la prueba de que existe una «intención», un «designio», en la estructura de los seres vivos. Dicha intención no refleja el acto de un creador, sino la existencia de una escala única del ser que, en una sucesión de grados de perfección creciente, «asciende» de los objetos inanimados a las plantas, luego a los animales y, por último, a los hombres. El hombre aparece en la escala como un animal, pero se trata de un «animal racional». Si bien el «alma nutritiva» existe tanto en las plantas como en los animales, si bien todos los animales disponen de un «alma sensible» que les permite percibir sensaciones y sentir placer y dolor, sólo el hombre dispone de intelecto.

El pensamiento occidental tardará siglos en liberarse del antropocentrismo implícito en tal concepción, que paralelamente se vio reforzado en el pensamiento cristiano, con la referencia al texto del Génesis donde se dice que Dios, al crear al hombre a su imagen y semejanza, lo destinó para «reinar sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre el ganado, sobre toda la tierra, y sobre todos los reptiles que se arrastran por el suelo». La sucesión de los actos creadores instaura una discontinuidad entre el hombre y el animal. Mientras el hombre, mediante su «alma intelectiva» (santo Tomás) inmaterial e inmortal, participa sólo de la naturaleza divina, el animal sufre una suerte de descrédito ontológico radical. Sin embargo, el hombre continúa siendo irremediablemente animal. Y la animalidad atormentará a la humanidad durante un largo período, como una amenaza íntima. Michel Foucault (1926-1984) ha puesto de manifiesto la presencia persistente de este fantasma en el apogeo de la edad clásica, cuando se define la «razón» occidental. «La locura –escribe, citando a Jean-Étienne Esquirol (1772-1840)– toma su rostro de la máscara de la bestia.» Esta obsesión tiene su origen «en los viejos temores que, desde la Antigüedad, sobre todo desde la Edad Media, han conferido al mundo animal ese carácter extraño y a la vez familiar, esas maravillas amenazadoras, y toda su carga de desasosiego». Sin embargo, a partir de entonces el animal que hay en el hombre ya no remite al más allá misterioso, sino que «es» su locura, en el estado de la naturaleza. Lautréamont (1846-1870), al igual que Immanuel Kant (1724-1804), refleja todavía la fuerza de esta convicción occidental, de origen cristiano: el animal pertenece a la antinaturaleza, a una negatividad que pone en peligro, por su bestialidad, el orden y la supuesta sabiduría de la naturaleza, comenzando por la del hombre.

Sin embargo, tal modo de pensamiento concordaba en el pensamiento antiguo con el geocentrismo al que Claudio Tolomeo confirió una dimensión matemática en el siglo II de nuestra era. Tal principio, retomado por los teólogos, significaba que la finalidad de la naturaleza, por voluntad del Creador, situaba al hombre en el cenit de la creación, al igual que la Tierra inmóvil se había situado en el centro de los orbes celestes que componían el cosmos. Así pues, resulta asombroso que la conmoción derivada del ocaso del geocentrismo a comienzos del siglo XVII no condujese, en el pensamiento filosófico, al desplazamiento del hombre de la posición preeminente que se había arrogado en el marco de lo que no tardará en llamarse «economía natural». Las circunstancias propiciaron, por el contrario, que los animales fueran denigrados con la aparición de la física moderna. Dado que parecía necesario identificar la materia con la extensión para despojar al movimiento de toda finalidad interna misteriosa, y aplicarle las matemáticas desde la perspectiva de la nueva «geometría analítica», era preciso que la distinción entre sustancia pensante y sustancia extensa fuese clara y tajante; tal distinción, inserta en el marco de una versión renovada de la creación, conducía inevitablemente a la refutación del concepto de pensamiento animal. Así pues, resulta coherente que René Descartes (1596-1650) tratase a los animales como máquinas.

En una célebre carta a Newcastle fechada el 23 de noviembre de 1646, el filósofo aborda la cuestión sin rodeos. Después de explicar que «las palabras u otros signos hechos a propósito» son las únicas «acciones exteriores» que reflejan la existencia en nuestro cuerpo de un «alma que tiene pensamientos», muestra que este criterio excluye el «habla» de los loros, pero también los «signos» de la cotorra que dice buenos días a su dueña: «Este movimiento será resultado de la esperanza que tiene de comer, si siempre se la ha acostumbrado a darle una golosina cada vez que saluda». Lo mismo puede decirse de todas las cosas que se consigue enseñar «a los perros, caballos y monos». De hecho, concluye René Descartes, «nunca se ha encontrado ningún animal tan perfecto que sepa utilizar signos para dar a entender a otros animales algo que no guarde relación con sus pasiones». A quienes le objetan que «los animales hacen muchas cosas mejor que nosotros», Descartes replica: «Eso mismo sirve para probar que los animales actúan de forma natural y por mecanismos nerviosos, al igual que un reloj marca la hora con mayor exactitud que nuestro entendimiento». Golondrinas, abejas, monos, perros y gatos representan, por tanto, una suerte de relojes vivientes…

En este punto, René Descartes se remite expresamente a Michel de Montaigne (1533-1592) y a numerosos fragmentos de los , procedentes en concreto de la «Apología de Raimundo Sabunde», que denuncian la arrogancia antropocéntrica. «La presunción –escribe Michel de Montaigne, en tono moralista– es nuestra enfermedad natural y original. El hombre es la criatura más calamitosa y débil, y también la más orgullosa.» ¿Qué motivo hay para considerar que los animales no tienen pensamiento? ¿Quién nos autoriza a afirmar que la falta de comunicación que constatamos entre ellos y nosotros sea imputable a un defecto suyo? Nosotros «no comprendemos a los vascos ni a los trogloditas», no llegamos a las mismas conclusiones; por tanto, no entendemos cómo se comunican o no entre sí los animales. Michel de Montaigne cita el gran poema de Lucrecio (98-55 a.C.): «Los rebaños sin habla y los animales salvajes con gritos diversos expresan el miedo, el dolor o el placer que sienten».

A continuación cita una serie de ejemplos destinados a demostrar la existencia de idiomas diversos en los animales, distintos según las especies, y de sentimientos semejantes a los nuestros, que se expresan con gestos adecuados. «De efectos semejantes debemos concluir facultades parejas. Y confesar, por consiguiente, que el mismo discurso, la misma voz que empleamos para actuar, es también la de los animales.»

A pesar de las ideas de Montaigne, Epicuro y Lucrecio, el antropocentrismo persistirá a lo largo del siglo XVIII, lo cual no se puede imputar únicamente al pensamiento jerárquico de los naturalistas, desde Carl von Linneo (1707-1778) y Georges Buffon (1707-1788) hasta Étienne Geoffroy Saint-Hilaire (1772-1844) y Jean-Baptiste de Lamarck (1744-1829), sino que refleja una «presunción» relacionada con la imagen que el hombre tiende...