Falque Pasar el Rubicón

Filosofía y Teología: ensayo sobre las fronteras
1. Auflage 2016
ISBN: 978-84-8468-696-5
Verlag: Universidad Pontificia Comillas
Format: EPUB
Kopierschutz: 6 - ePub Watermark

E-Book, Spanisch, Band 1, 200 Seiten

Reihe: Acena Filosofía. Perspectivas

La filosofía, especialmente la fenomenología, está en una situación un tanto paradójica en su vis-a-vis con la teología. Mientras que algunos acusan a los fenomenólogos de un supuesto giro teológico y los otros niegan que la teología menoscabe su integridad, no hay ningún intento deliberado de encargase de ambas disciplinas como tales. Atreverse a 'cruzar el Rubicón', con la convicción de que un filósofo hace mejor filosofía cuanta más teología sabe y practica, es la propuesta de este libro, que intenta poner fin a la posición demasiado frecuente de los 'perros de porcelana' y ofrece un 'contragolpe' de la teología en la fenomenología. Lejos de las filosofías 'umbral' o 'salto', aquí se reivindica un verdadero encuentro de las disciplinas, en la seguridad de que estarán mejor distinguidas si están de acuerdo en asumirse.

Decano honorario de la facultad de Filosofía del Instituto Católico de París. También ha sido profesor invitado en diversas universidades de Europa, América y Australia, y miembro del comité de redacción de la Revue de Sciences philosophiques et théologiques. Sus campos de investigación abarcan la filosofía patrística y medieval, fenomenología y filosofía de la religión. Su obra, ya traducida a otras lenguas y sobre todo difundida en los Estados Unidos, es extensa.

Autoren/Hrsg.

Falque, Emmanuel

Weitere Mitwirkende

Huarte Luxán, Mercedes

García-Baró López, Miguel

Leseproben

CAPÍTULO I. ¿ES FUNDAMENTAL LA HERMENÉUTICA?

Capítulo I
¿ES FUNDAMENTAL LA HERMENÉUTICA?

El primer toque de trompeta del “paso del Rubicón” resuena como un “homenaje” a Paul Ricoeur, aunque sea para concluir, al término de la presente obra, en una separación tan asumida como reivindicada. Todo tributo pagado a un maestro debe, en efecto, calcular su grandeza pero también su límite, al menos en el marco de una herencia que hay que recibir y transformar a la vez. Más que quedarnos en la pura y simple repetición, la función de “distanciamiento” desempeñará aquí también, por tanto, su papel: por ella confesaremos que los tiempos han cambiado y que conviene también reorientarse nuevamente. La “larga vía” de la lingüística, de la filología o de la semiótica no tiene ya hoy tanta importancia, y nos preguntaremos si una hermenéutica de inspiración esta vez “católica” podrá todavía referirse, teológica o hasta filosóficamente, solo a la “textualidad”, sin dejar de desarrollar un pensamiento “de la corporeidad y de la voz” capaz de renovarla (capítulo II). El hecho de pertenecer a una confesión –judaísmo (Levinas) o protestantismo (Ricoeur), por ejemplo– crea también distancias conceptuales, aunque éstas no se reduzcan a él. Consideraremos, pues, esencial un comportamiento “crítico” en el sentido del “juicio” o de la “criba” (krinein), capaz de “discernir” lo que en el núcleo de esta tradición se sigue teniendo que conservar, pero no puede, sin embargo, repetirse tal cual. Honrar a un autor, por célebre y fecundo que sea, nunca consiste en reiterar su pensamiento sin intentar continuarlo o incluso considerarlo de otra manera. Una hermenéutica no es “fundamental” más que si se une a un modo de existencia adecuado a su objetivo; lo cual tendrá al menos el mérito de enseñarnos a diferenciarnos mejor unos de otros y, sobre todo, hasta a identificarnos más.

El presente capítulo se preguntará, en este sentido, sobre la pertinencia de la “hermenéutica textual” para hoy, así como por la de su utilización contemporánea casi palabra por palabra en teología e incluso en filosofía. A la brecha que practica una hermenéutica llamada “fundamental”, evidentemente heredada en su título de la contribución de Emmanuel Levinas en su enfrentamiento con Martin Heidegger[12], responderemos, por tanto, interrogando primero a la hermenéutica protestante por el “sentido del texto” (Ricoeur) y después a la hermenéutica judía por el “cuerpo de la letra” (Levinas) [capítulo I: ¿Es fundamental la hermenéutica?]. Entonces, y solo entonces, se abrirá la posibilidad de una hermenéutica –que llamaré católica– “del cuerpo y de la voz”, que se ancla esta vez en la “corporeidad” como el centro y el corazón del acto de interpretar (capítulo II: Para una hermenéutica del cuerpo y de la voz). No se trata aquí, huelga decirlo, de una “lucha de confesiones”, y todavía menos, de “religiones”. Lo único que cuenta en realidad es la “relación” con lo que funda la interpretación del mensaje –“mediación del texto” y/o “exposición del cuerpo”– como orientación de partida que la mayoría de las veces no se ha tenido en cuenta o, por lo menos, no se ha cuestionado.

Remontémonos, pues, a la “Escritura, que crece con los que la leen” (Scriptura cum legentibus crescit), retomando la célebre expresión de Gregorio Magno en el comienzo de sus Homilías sobre Ezequiel. Muchos hermeneutas e incluso muchos fenomenólogos contemporáneos, hallarán aquí, en efecto, con qué reanimar una interpretación bíblica que a veces adolece de necesidad de renovarse[13]. El sentido profundo de la fórmula no requiere, sin embargo, para la fecundidad del texto, ni la multiplicación de los lectores ni su transformación. No son “los que leen” los que crecen al leer la Escritura sino al contrario: es la “Escritura” la que crece con quienes la leen. Dicho de otra manera, y de forma probablemente ejemplar y única en el marco del texto bíblico: no soy yo quien me transformo al leer el texto –en una egoidad o una apropiación que tendría a fin de cuentas la primacía– sino el texto mismo el que se acrecienta a fuerza de mi propia lectura, el que vive de mi vida en lugar de que únicamente yo viva de la suya. Es muy sorprendente, ciertamente, hacer del texto un “Viviente”, o incluso un cuerpo capaz de crecer y de experimentar con nosotros una especie de intercorporeidad. Paul Claudel, no obstante, no duda en afirmarlo (“La Biblia es un ser vivo al que vemos crecer y desarrollarse ante nuestros ojos”), y Henri de Lubac lo explica así a propósito de Orígenes: “La Escritura aparece como una primera incorporación del Logos. Él, que por naturaleza es invisible, puede ser visto y tocado, como en la carne que debía revestir después; y recíprocamente esta carne es una letra que nos lo hace visible[14]”. No se puede ser más claro. La Escritura, al menos cuando es bíblica (pero tal vez no exclusivamente), es una Vida que se dirige a una vida, un Viviente que se vuelve hacia un viviente; e incluso, y esa será nuestra perspectiva, un cuerpo que habla a un cuerpo. Si, por consiguiente, es una hermenéutica en modo “católico” (aclararemos este término), lo será del cuerpo y no solo del texto; de la voz y no únicamente de la palabra.

Esta cuestión de la posibilidad de llegar hasta el cuerpo yendo más allá del texto, y de vivirse en la Biblia más que hacerla vivir en nosotros, es tanto más importante cuanto que la hermenéutica del texto, tras desplegar con razón sus tesoros de conceptualización, parece haberse estancado hoy no por falta de elaboración, sino porque espera un relevo que lo descriptivo fenomenológico estaría, al menos en teoría, en condiciones de proporcionar: “El exceso de atención al soporte o a la mediación –habíamos indicado ya nosotros por otra parte y a modo de primicias del presente ensayo– mata a veces lo que soporta o vehicula: el sentido a menudo indecible de la experiencia que intenta, sin embargo, describir”[15].

Pero debemos advertir que no se trata aquí de ningún juicio de intenciones, muy al contrario. La hermenéutica filosófica –la de Paul Ricoeur, desde luego, pero también la de Hans-Georg Gadamer– ha prestado y presta todavía a la teología unos servicios que no se pueden negar –y menos cabe renegar de ellos–, hasta el punto de convertir el sintagma de “teología hermenéutica” en el portal por el que necesariamente hay que pasar. Existen razones históricas que bastan para justificar esta estrecha colaboración de la hermenéutica con la filosofía y la teología, y corroboran su papel de “transversalidad”. Más aún, el relevo hermenéutico, tanto en teología como en filosofía, encuentra motivos perfectamente establecidos, o por lo menos los tuvo en el momento en que se realizó.

§ 4. El relevo hermenéutico

El relevo hermenéutico en teología

En teología, para empezar, sucede con el relevo hermenéutico, a nuestro entender, como con los cuatro sentidos de la Escritura, no solo en el examen de la pluralidad de interpretaciones, sino en la contextualización histórica de la utilización en teología de modelos filosóficos plurales. “La letra enseña “lo que ha sucedido” [littera gesta docet]; la alegoría, “lo que tienes que creer” [quid credas allegoria]; el sentido moral, [tropológico], “lo que tienes que hacer” [moralis quid agas]; el sentido anagógico, aquello “a lo que tienes que tender” [quo tendas anagogia]”. Este célebre resumen de los cuatro sentidos de la Escritura, enunciado por el dominico Agustín de Dacia, contemporáneo de Tomás de Aquino (hacia 1260), puede en efecto servir de guía, a nuestra manera de ver, para repasar la significación y el contexto de la renovación de la hermenéutica textual en el momento en que surge y alcanza su culmen, a comienzos de los ‘70 en Francia, o sea, hace ya cuarenta años o más[16].

En efecto, cuando Ricoeur publica en 1975 su famoso texto “Hermenéutica filosófica y hermenéutica bíblica”, junto con otros ensayos que formarán después la primera parte de Del texto a la acción, con el título “Para una fenomenología hermenéutica”, la exégesis en teología parecía de alguna manera “atascada”, tras haber agotado todos los mecanismos de un método histórico-crítico que, por sí mismo, estaba plenamente justificado. La atención al referente y a las fuentes relacionaba la lectura con una diversificación de tradiciones (yavistas, elohistas, sacerdotales, etc). y de acontecimientos (Éxodo, Exilio, corte del rey David, etc)., de modo que lo que contaba principalmente era “lo que tuvo lugar”, lo que al pie de la letra se hizo (littera gesta), o sea, el sentido literal. Paradójicamente, el método histórico-crítico no se proponía decir “lo que tuvo lugar” tal como tuvo lugar o como está escrito, sino, a la inversa, indicar que aquello tuvo lugar no como está escrito, sino que tales o cuales circunstancias del acto de escribir bastan para explicar que esto se haya escrito así y no de otra manera. Se franqueó aquí un paso considerable. El Génesis podía al fin entenderse como un “mito”, precisamente porque no tuvo lugar como está dicho, sino que otros...