Pelluchon Reparemos el mundo

Humanos, animales, naturaleza
1. Auflage 2022
ISBN: 978-84-18273-69-8
Verlag: Ned Ediciones
Format: EPUB
Kopierschutz: Adobe DRM (»Systemvoraussetzungen)

E-Book, Spanisch, 208 Seiten

Nuestra capacidad para enfrentar el desafío climático y promover una relación más justa hacia los demás, incluidos los animales, exige reordenar en profundidad las representaciones que tenemos de nuestro lugar (y rol) como humanos en la naturaleza. Tomarnos en serio nuestra vulnerabilidad y nuestra dependencia respecto a los ecosistemas nos hace comprender que, en la Tierra, vivir es siempre convivir. Así, la ecología es indisociable de la causa animal y del respeto por las personas más vulnerables, y la conciencia del vínculo que nos une a los otros seres vivos nos mueve a reparar el mundo. Una obra pragmática y controvertida que contribuye a la reflexión ética, política y filosófica. «Reparemos el mundo permite comprender cómo se articula la vulnerabilidad de las personas, los animales y la tierra en su devenir. Y también precisar en qué difiere su análisis de otras corrientes de pensamiento cercanas». Roger-Pol Droit

Filósofa y profesora de filosofía en la Universidad de París-Est Marne-La-Vallée. Es especialista en filosofía política y ética aplicada y se ha centrado especialmente en cuestiones de bioética, filosofía del medio ambiente y política del animalismo. Es autora de libros como «Les Nourritures. Philosophie du corps politique» (2015) o «Manifiesto animalista: politizar la causa animal» (2018). En esta obra, Pelluchon evidencia la violencia a la que son sometidos los animales y lleva el debate al centro de la esfera política. Recientemente ha publicado en francés «Éthique de la considération» (2018).

Autoren/Hrsg.

Pelluchon, Corine

Leseproben

La causa animal hoy

Problemas y estrategias políticos

«Un pensamiento del otro tendría que privilegiar la cuestión y la demanda del animal. No darle prioridad sobre la del hombre, sino pensar la del hombre, del hermano, del prójimo a partir de la posibilidad de una cuestión y una demanda animales, de un llamado, audible o silencioso, que nos interpela desde afuera, desde lo más lejano.»

Jacques Derrida,
El animal que luego estoy si(gui)endo

La profundidad de la causa animal

Las violencias infligidas a los animales no sólo plantean problemas morales que subrayan nuestra crueldad o inhumanidad en nuestra relación con los demás seres vivos. Son también injusticias: nos otorgamos soberanía absoluta sobre seres sensibles cuyas necesidades etológicas y subjetividad deberían limitar nuestro derecho a explotarlos como mejor nos parezca.

El maltrato animal es el reflejo de aquello en que nos convertimos a lo largo de los siglos. De hecho, aceptamos someternos a un orden economicista del mundo que subordina todas las esferas de actividad al dictado de la ganancia y no tiene en cuenta el sentido de las actividades ni el valor de los seres involucrados. Es innegable que este sistema basado en la explotación ilimitada de la Tierra y de otros seres vivos es contraproducente a nivel social y para el medioambiente. También nos deteriora por dentro. Utilizamos estrategias psicológicas de defensa como la negación, el distanciamiento, la racionalización, para protegernos de los sentimientos negativos que el maltrato animal y la degradación del planeta suscitan en nosotros. Estas estrategias que refuerzan nuestra resistencia al cambio explican en parte que, pese a la cantidad de videos que demuestran la intensidad del sufrimiento animal en mataderos, granjas, delfinarios o circos, la mayoría de los humanos no modifican sus estilos de vida. Sin embargo, cada uno de nosotros sabe, en el fondo, que aquello que a diario les hacemos a los animales es el reflejo de algo que a todos nos avergüenza.

De este modo, la cuestión animal tiene una profundidad que resulta estratégica. Ella nos obliga a examinar con sentido crítico las categorías ontológicas que permiten pensar las diferencias entre los humanos y los animales y que constituyen el fundamento de nuestra ética y de nuestro derecho. Más allá del aspecto ontológico de esta cuestión y de las consecuencias que podemos deducir en el plano ético y jurídico, es decir, en lo relativo al estatuto moral y a los derechos animales, conviene también subrayar qué dicen de nosotros las relaciones que tenemos con los animales. ¿Qué noción de nosotros mismos y de la política hace posible que los sometamos? A la inversa, ¿cómo sería un Estado que tuviera realmente en consideración a los animales, puesto que cohabitan con nosotros la tierra u oikos (el hogar de los terrícolas) y que tenemos un deber hacia ellos por el simple hecho de que existen?

En lugar de hacer de la causa animal un páramo ético, es importante entender que ésta es inseparable de un cuestionamiento global de nuestro habitar en la Tierra y crucial en un proyecto de transición hacia un modelo de desarrollo ecológicamente sostenible y más justo. No se trata apenas de establecer normas de cohabitación entre humanos y animales que no beneficien sólo a los primeros sino que, además, la politización de la causa animal se basa en la articulación de la teoría política con una reflexión de orden antropológico.

Esto es así porque el sujeto en que se fundamenta la teoría política ya no es el individuo abstracto, definido por su propia libertad, del liberalismo político clásico, sino un ser considerado en su corporeidad, que tiene hambre y sed y comparte espacio con otros seres vivos, que no es legítimo limitar los fines políticos a la seguridad entre los seres humanos y a la reducción de desigualdades entre ellos. A partir del momento en que nos tomamos en serio la materialidad de nuestra existencia, el hecho de que vivir es «vivir de», y que reconocemos la zoopolis4 o comunidad mixta que formamos con los animales que sufren, directa o indirectamente, las consecuencias de nuestra actividad, debemos admitir que nuestra política es zoopolítica. A los deberes tradicionalmente asignados a los Estados se añaden nuevos fines políticos tales como la protección de la biosfera y de la biodiversidad o la consideración de los intereses animales, concretamente, el hecho de que buscan evitar el sufrimiento, conseguir comida y disfrutar de condiciones de desarrollo.5

Sin embargo, si la causa animal nos interpela a todos y es también una causa humanitaria, es imposible no constatar la brecha entre la teoría y la práctica. Esta causa se impone cada vez más como una cuestión social; esta rebasa las diferencias ideológicas tradicionales y ya no se puede eludir entre los problemas ecológicos y de justicia social que plantean, por ejemplo, las condiciones de trabajo de los ganaderos y de los asalariados de las granjas y mataderos. Pese a ello, las condiciones de vida y muerte de los animales de granja siguen siendo abominables. Reducir esta brecha supone que cada uno de nosotros modifique sus hábitos de consumo, que cambien los modelos de producción y la economía cese de orientar toda su actividad a la búsqueda de la máxima rentabilidad.

Es necesario, por eso, adoptar un enfoque distinto al de los fundadores de la ética animal y proponer una teoría que haga de la justicia hacia los animales un deber de Estado. El análisis de las categorías que pueden facilitar este cambio permite, además, definir los varios frentes de lucha política y reflexionar sobre las estrategias más adecuadas en la situación actual. Debemos preguntarnos cómo lograr cambios estructurales en el plano moral, político, económico y existencial en el marco de una democracia pluralista. Los involucrados que no comparten la misma visión del mundo ni siquiera los mismos intereses deben ser capaces de convivir y encontrar puntos de consenso donde viabilizar resultados concretos que mejoren el destino de los animales, respetando la dignidad de los seres humanos, y humanicen un recorrido que es el de una sociedad ecológicamente sostenible, más justa y hospitalaria.

Las dos primeras olas de la filosofía de la animalidad

La ética animal en las décadas de 1970 y 1980

El objetivo de los fundadores de la ética animal, Peter Singer y Tom Regan, era denunciar las prácticas que implicaban la explotación de animales cuestionando los criterios especistas característicos de la moral tradicional. Retomando la noción de sintiencia que encontramos en Jeremy Bentham, afirmaron que la capacidad de sentir placer, dolor o sufrimiento, y la existencia de intereses que cautelar así como preferencias individuales, era suficiente para atribuirle estatuto moral a un ser, e incluso, según Tom Regan, para reconocerle derechos.6

El término sintiencia, del latín sentiens (sintiente), se sigue utilizando en ética animal para nombrar la capacidad de tener experiencias y sentir dolor, placer y sufrimiento de forma subjetiva. Un ser sintiente es un ser individuado; tiene una biografía, unas preferencias que su biografía conformó, y no solamente intereses motivados por la supervivencia y las normas etológicas de su especie. La sensibilidad, pero también la individuación, es decir, la subjetividad o el hecho de vivir la propia vida en primera persona, unidas a la capacidad de comunicar las preferencias distinguen a los humanos y a los animales de otros seres vivos, como las plantas.

Éstas últimas son sensibles e interactúan entre ellas y con su entorno. Se puede decir que también tienen un valor no instrumental e intereses que cautelar.7 Las plantas sufren daños si se les priva de agua o luz, por ejemplo. Por eso tienen también un lugar en la ética: destruirlas es moralmente problemático porque priva a los demás del uso que podrían hacer de ellas y además su valor no es ese valor de uso. Sin embargo, no podemos hablar de justicia respecto a ellas. En cambio, un ser que siente dolor y sufrimiento de forma subjetiva supone un límite a nuestro derecho a utilizarlo: no podemos tratarlo como una persona humana en el sentido en que no es imputable, pero su vida es tan importante para él como la nuestra lo es para nosotros mismos. Considerarlo como un simple medio significa otorgarnos una soberanía casi absoluta sobre él. Ésta es arbitraria e injusta. Nos damos cuenta de ello cada vez que matamos un animal que quiere seguir viviendo y se resiste a que le impongan la muerte o unas condiciones de vida insatisfactorias. Porque incluso si los animales, a diferencia de nosotros, no son consciencias representativas ni agentes deliberativos dotados de una filosofía de vida que puedan debatir, sí tienen una intencionalidad que excede la sensibilidad propia de las plantas y los árboles, cuya capacidad de intercambio quedó recientemente demostrada, pero que no son seres sintientes.

Todas estas razones muestran que la noción de sintiencia es ineludible porque la sensibilidad no es suficiente para definir nuestras obligaciones hacia los animales. Por su parte, la reflexividad, propia del ser humano, es suficiente para tener derecho a la consideración moral y para que ése y otros derechos nos sean reconocido, pero no es un criterio necesario de la ética y del derecho. Por lo tanto, el hecho de que los animales no posean la capacidad de desplegarse que ofrece...