Severino Croatto Experiencia de lo sagrado

Estudio de fenomenología de la religión
1. Auflage 2011
ISBN: 978-84-9945-152-7
Verlag: Editorial Verbo Divino
Format: EPUB
Kopierschutz: Adobe DRM (»Systemvoraussetzungen)

E-Book, Spanisch, 616 Seiten

Reihe: Teología

La experiencia de lo Trascendente está de tal modo enraizada en el corazón humano, que resulta de por sí un aliciente para el estudio de sus manifestaciones como experiencia hierofánica, expresada en la palabra, en el gesto y también en la representación artística. La captación de lo Trascendente es el núcleo de la experiencia religiosa.

Autoren/Hrsg.

Severino Croatto, José

Leseproben

Capítulo 1

La fenomenología de la religión entre las ciencias de la religión

Tanto la experiencia religiosa cuanto sus múltiples expresiones pueden ser consideradas por cada una de las ciencias humanas. El enfoque fenomenológico, con todo, es específico; se distingue de todas las otras aproximaciones, y además las enriquece. 

El objetivo de este panorama es el de clarificar la especificidad metodológica del estudio de los hechos religiosos para luego, sobre el final, dejar bien establecido el camino de la fenomenología. 

Se ha señalado ya que el hecho religioso puede ser abordado por todas las ciencias del hombre o sociales, cada una desde su especificidad. La aproximación fenomenológica es particular, pero necesaria para enriquecer los otros accesos, por cuanto ahorra aquellos desvíos que se generan en una insuficiente comprensión de la experiencia religiosa y de sus manifestaciones o lenguajes. 

Se puede proceder por vía de exclusión, señalando primero las otras aproximaciones a los datos religiosos, para así distinguir mejor el método fenomenológico, esencialmente ligado a la antropología, religiosa en este caso.

1. La historia de las religiones

Esta ciencia es básica para todas las otras ramas de la ciencia de las religiones. La razón es evidente: para interpretar un hecho religioso –desde cualquier enfoque– hay que conocerlo y situarlo en su propio horizonte cultural. 

La historia de las religiones es descriptiva (geográfica y cronológicamente) cuando muestra los hechos religiosos concretos, como los ha dejado o transmitido el ser humano. La lista puede abarcar los monumentos, los ritos, las obras de arte, los textos y sus contenidos (Dioses, leyes, teodicea, ética, etc.) y todo lo que aparece como expresión religiosa. 

También hay una historia analítica, que analiza las causas de tal o cual manifestación religiosa, su contexto cultural, sus influencias sobre otros hechos, la formación de las tradiciones por contactos, invasiones, simbiosis, asimilación, etc. 

El historiador puede a su vez establecer una tipología de las religiones (por ejemplo: religiones étnicas o fundadas, politeístas o monoteístas, etc.), o comparar una con otra en general o en alguno de sus aspectos. Esto último se denomina propiamente «ciencia comparada de las religiones». Lo de «comparada» no le añade ningún atributo especial, como si se tratara de otra ciencia específica. Más bien, todas las aproximaciones que estamos registrando pueden contener un apartado comparativo (historia «comparada» de las religiones, lo mismo que sociología / psicología / filosofía / fenomenología «comparada» de las religiones). 

El objeto material de la historia de las religiones son entonces los hechos religiosos en sí mismos o comparados, en cuanto manifestaciones de la cultura humana. El método puede ser descriptivo, analítico o comparativo.

2. La sociología de la religión

Esta ciencia se hizo célebre con Émile Durkheim (francés, 1858-1917), en especial por su obra Les formes élémentaires de la vie religieuse, de 19121, donde establece que la religión es una forma fundamental de cohesión social. El punto de partida de la sociología de la religión es el supuesto de que los fenómenos religiosos hablan de la realidad social y, simultáneamente, que la tradición generadora de mitos y ritos es colectiva. En otras palabras, el fenómeno religioso es esencialmente comunitario y, por tanto, repercute en la sociedad como tal. Es un contrasentido hablar de religión individual. Aun las religiones místicas (las que más destacan la experiencia personal de lo sagrado) son hechos sociales, aglutinan a grupos y participan de una cosmovisión comunitaria (hay una mística cristiana como puede haber otra hindú). 

En otro orden, las creencias religiosas cristalizan en grupos, comunidades (iglesias, cofradías, órdenes, sectas, etc.) con un impacto social inevitable. 

La religión tiene que ver, por otra parte, con el orden social, al que puede legitimar o criticar. La cuestión del poder no es ajena a la sociología de la religión, ya que los «bienes de salvación» pueden ser manipulados por diferentes especialistas (mago, sacerdote, etc.) o clases sociales. 

Como se ve por estas breves indicaciones, el aspecto social de la religión es insoslayable. El sociólogo debe partir de la historia de la religión, pero el objeto de su ciencia es la manifestación social de los hechos religiosos. Sin los presupuestos positivistas y evolucionistas que marcaban la aproximación de Durkheim2, la sociología de la religión es un aporte fundamental para el estudio general de los hechos religiosos.

3. La psicología de la religión

Así como los hechos religiosos son el espejo de una sociedad determinada (sociología de la religión), de la misma manera pueden serlo de la psique humana. Esto parece una petición de principio, puesto que la religión es una vivencia personal (y luego, o simultáneamente, comunitaria); sin el ser humano no hay experiencia religiosa. Por eso hay que distinguir: la psicología de la religión parte del supuesto de que el sentimiento religioso es una elaboración del eros básico del ser humano. Eros entendido como un impulso inicial y fundamental, ligado al deseo y sus satisfacciones o frustraciones.

Hay dos vertientes en la psicología de la religión: 

a) Una vertiente marcada por Sigmund Freud (1856-1939) y sus seguidores, que interpretan la experiencia religiosa como un producto (más bien negativo) de conflictos ancestrales (algo así como la infancia de la humanidad, equivalente a la del individuo). Uno de esos conflictos –el complejo parental– radicaría en la sublimación del padre originario asesinado. Para borrar las huellas de tal crimen y expiarlo, el ser humano creó leyes de incesto y exogamia, sublimó la imagen del padre en la figura del tótem y en el festín totémico (repetición ritual y liberadora del asesinato del padre). 

Tal sería el origen de la religión, que no sería más que una ilusión, afín al sueño, al delirio, a la neurosis obsesiva. Sería el reino de lo imaginario por excelencia. Dios ocuparía el lugar de un imaginario «padre omnipotente». 

Interesan, desde el punto de vista de la religión, los estudios de Freud Tótem y tabú (1913; Alianza, Madrid 1999) y Moisés y el monoteísmo (1939). 

Dado que los supuestos históricos, exegéticos, e incluso paleontológicos, que fundamentan las reconstrucciones de Freud no son garantizados por los conocimientos científicos actuales, queda al descubierto su gran capacidad mitopoyética, en el mejor sentido del término. Freud, en efecto, es un constructor de mitos «de origen» que son su propia interpretación de fenómenos de la subconciencia que se le revelan en el tratamiento de los pacientes. 

b) Otra vertiente es la expresada por Carl Gustav Jung (1875-1961), psicólogo suizo que se apartó (en 1913) de la línea de Freud. Su enfoque de la religión es positivo. Uno de sus presupuestos es el del «inconsciente colectivo», más arcaico que el inconsciente individual; es una especie de memoria ancestral, de sedimentación de vivencias de la primera humanidad (¡la misma preocupación por lo originario que en Freud!) y que se formaliza en profundas huellas psíquicas: los arquetipos (animus / anima; el puer aeternus o joven / doncella, con su contraparte, el héroe; el sabio; el Sí Mismo y su correlato lo divino). 

Tales arquetipos del inconsciente serían la fuente o los moldes tanto de los sueños como de los mitos de la religión (Jung ha insistido siempre en la asociación entre unos y otros). De modo que la religión tiene para Jung un papel positivo: los mitos, como los sueños, desempeñan un papel estabilizador en la constitución de la personalidad (el Selbst o «Sí Mismo», diferente del «Yo»). Este último es la entidad constitutiva de la psique y de la teofanía, expresada a su vez en los símbolos ubicuos del mandala y de la cuaternidad, de la coincidentia oppositorum y de la Totalidad, que Jung desarrolla con el apoyo de la historia de las religiones3. 

Las obras de Jung que conciernen a la religión son: Psicología y religión (Paidós, Buenos Aires 1949.1967; original alemán de 1938); Psicología y alquimia (Plaza y Janés, Barcelona 1989; original, 1944); Respuesta a Job (FCE, México 1964; original de 1952), El hombre y sus símbolos (Paidós, Barcelona 21997); Simbología del espíritu. Estudios sobre fenomenología psíquica (FCE, México-Buenos Aires 1962) y sobre todo Wandlungen und Symbole der Libido, 1911-1912 (ed. corregida en 1952). Sobre la interpretación del mito que hace Freud, cf. más adelante, en el cap. 6, bajo 2.9).

4. La filosofía de la religión

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