Ordóñez / Denker Anuario Heidegger

Número 1. Ser y tiempo
1. Auflage 2022
ISBN: 978-84-254-4702-0
Verlag: Herder Editorial
Format: EPUB
Kopierschutz: 0 - No protection

E-Book, Spanisch, Band 1, 344 Seiten

Reihe: Anuario Heidegger

La creación del Anuario Heidegger supone un hito en los estudios e investigaciones actuales, de habla hispana, sobre el pensador alemán. Este proyecto ha sido el resultado de una larga trayectoria académica que se ha visto implementada por la relación mantenida, desde hace algunos años, con el Martin-Heidegger-Archiv Stadt Messkirch y la Heidegger-Stiftung de la misma ciudad.Este Anuario publicará preferentemente los trabajos, informes y noticias de aquellos investigadores y profesores del mundo hispanoamericano, de manera que el español y el portugués serán las lenguas de la publicación. Cada número podrá contar con un editor o una editora responsable de los contenidos, que podrán ser de carácter abierto, monográfico o misceláneo, según el criterio del Consejo de Redacción o a instancias del Comité Científico Asesor. El presente número ha sido dedicado fundamentalmente a Sein und Zeit (a su anterioridad y a su posterioridad), en memoria de la obra señera de Martin Heidegger. En él han participado investigadores e investigadoras de diversos países latinoamericanos a fin de mostrar la diversidad de perspectivas e intereses y como muestra de la vocación por la pluralidad a que aspira este Anuario.

Autoren/Hrsg.

Ordóñez, José

Denker, Alfred

Leseproben

Los antecedentes teológicos de Martin Heidegger

Raúl Gabás
Universidad Autónoma de Barcelona (España)

I. En el seno de la escolástica

Heidegger inició sus estudios de teología en el semestre de verano de 1909, ya fuera por auténtica convicción, ya fuera por motivos económicos. Empezó a estudiar por su cuenta manuales escolásticos, entre los cuales destaca el de Carl Braig, Sobre el ser. Compendio de ontología (1896). Este sólido teólogo le abre los ojos a los peligros de la Modernidad. Según Braig, el hombre moderno «está ciego para lo que no es su sí mismo, de modo que la autonomía del sujeto se ha convertido en una prisión construida por él mismo».1 ¿Qué podría sacarlo de esa prisión? Sin duda, lo que «hay» o «es» fuera de él, un misterio inefable que lo envuelve. Braig quiere rebasar, con Hegel, el límite trascendental de Kant. Heidegger comparte la lucha contra la moderna «fundamentación en sí mismo». Frente a ese subjetivismo, apela a la verdad recibida a través de la tradición. En 1911 los trastornos del corazón le obligan a replantearse el tipo de estudio que ha de cursar. Heidegger es consciente de que su interés por la teología no está tanto en lo teológico cuanto en lo que hay de filosofía en ella. Esta actitud mental permite permanecer en la teología para estudiar sus aspectos filosóficos, o bien pasarse por entero a la filosofía. La transición por entero a la filosofía no implicaba la renuncia a la fe católica. Heidegger navega entre ambas aguas. Quiere evadirse de lo confesional, pero no puede por menos que buscar la protección del sector católico, que le proporciona becas.

En 1913 Heidegger presenta la tesis doctoral La doctrina del juicio en el psicologismo, en la que, bajo la guía de las Investigaciones lógicas de Husserl, combate contra Theodor Lipps y Wilhelm Wundt. Hace suya la posición husserliana de que el pensar, como acto psíquico, acontece en el tiempo, pero, en cuanto contenido, es independiente del tiempo. La tesis doctoral había sido dirigida por Arthur Schneider, que era catedrático de filosofía católica. Cuando Schneider se traslada a Estrasburgo, Heidegger abriga esperanzas de ocupar su cátedra y trabaja de cara a esa meta. Sin embargo, el único camino real por el que puede moverse es la solicitud de la beca Schätzler, que Heidegger suscribe en agosto de 1913. En esa solicitud, dirigida al Cabildo Catedralicio de Friburgo, manifiesta el propósito de dedicarse al estudio de la teología cristiana y emprender la carrera académica. La fundación aprueba la solicitud confiando en que «el candidato permanezca fiel al espíritu de la filosofía tomista».2 La beca le obliga a la defensa filosófica del «tesoro de la verdad de la Iglesia».

Con la seguridad que le da la beca Schätzler, Heidegger emprende el trabajo de habilitación La teoría de las categorías y de la significación en Duns Escoto. Poco después estalla la guerra. Heidegger se alista el 10 de octubre de 1914, pero es enviado a la reserva por sus dolencias cardíacas, de modo que puede seguir investigando. Así pues, centra su estudio en Sobre los modos de significar o gramática especulativa, texto que se atribuía entonces a Duns Escoto (1266-1308) y, por eso, se estudiaba a la luz del pensamiento de este filósofo. Pero el medievalista Martin Grabmann demostró en 1922 que el autor del escrito es Tomás de Erfurt.3 Puesto que Heidegger desconocía esto, es obvio que atribuyó el escrito a Duns Escoto y leyó sus obras en relación con el tema escogido.

¿Qué cambio de orientación puede seguirse del estudio del pensamiento de Escoto? Cabe resaltar dos aspectos del pensamiento escotista que apuntan en la dirección tomada luego por Heidegger: la primacía de la voluntad frente al entendimiento y el concepto de «ser». El llamado «voluntarismo escotista» consiste en la afirmación de que la voluntad divina es el origen de todo. Esta no se rige por otra norma que no sea ella misma. La voluntad divina crea la pluralidad de las ideas particulares, según las cuales produce el mundo. Es la razón última de todo lo contingente. Como veremos, en el curso del trabajo sobre Escoto, Heidegger llegará a la afirmación de la singularidad de lo histórico. Y la afirmación de que todo lo contingente depende de la voluntad divina conduce a la historicidad y a la interpretación de lo que acontece tal como aparece en su singularidad, no a partir de una razón supratemporal.

Escoto defiende la metafísica como ciencia del ser en cuanto ser. Según él, el ser es el más simple de todos los conceptos y no puede definirse por otros. Todo otro concepto incluye el concepto de «ser». El concepto de «ser» es unívoco; si no se diera este concepto unívoco, sería imposible conocer a Dios. Sin embargo, aunque la metafísica nos lleva al conocimiento de ciertos atributos de Dios (uno, supremo, bueno), no alcanza su realidad última (la Trinidad), que no conocemos sin la revelación. Mauricio Beuchot defiende que la univocidad del ser en Escoto fue la base a partir de la cual Heidegger forjó la idea de ontoteología, en la que la diferencia entre ser y ente cae en el olvido.4 Según Escoto, la naturaleza íntima de Dios y los designios de su voluntad (lo histórico) superan la ontoteología racional.

La Gramática especulativa de Tomás de Erfurt se mueve tanto en el campo gramatical como en el ontológico. El autor distingue un modo activo y un modo pasivo de significar:

Cuando el entendimiento impone un significado a una voz bajo algún modo activo de significar, tiene en cuenta la propiedad de la cosa, de la cual originalmente extrae el modo activo de significar; porque siendo el entendimiento una facultad pasiva, de sí indeterminado, no pasa a un acto determinado, a no ser que sea determinado de otra parte. De ahí que cuando impone un significado a una voz bajo un determinado modo activo de significar, es movido necesariamente por una propiedad determinada de la cosa; por tanto, a cualquier modo activo de significar corresponde alguna propiedad o un modo de ser de la cosa. El modo de ser, el modo pasivo de entender y el modo activo de significar material y realmente son lo mismo, «pero se diferencian formalmente».5

Merece destacarse la distinción de Tomás de Erfurt entre el «modo del ente» y el modo del «existir»: «El modo del ente es un modo habitual y permanente por el cual él tiene ser. El modo del existir es un modo de fluidez y sucesión, inherente a la cosa, por realizarse».6 El modo de significar del ente es el modo generalísimo del nombre, se extrae del modo de ser del ente, que es un modo de hábito y de permanencia. Y el modo de significar por el existir, que es el modo generalísimo del verbo, «se extrae del modo de ser del mismo ser, que es un modo de fluidez y sucesión como se verá más adelante». Ahí el modo de ser va unido al acontecer, a la historicidad, anticipando sin duda la estrecha conexión entre ser y existir en Heidegger.

El escrito sobre Duns Escoto presta especial atención a la individualidad, a la haecceitas, tema que Heidegger relaciona con la singularidad histórica, en concreto en la lección impartida para la obtención de la habilitación, con el título El concepto de tiempo en la ciencia histórica, texto incluido en la edición de dicho escrito. Allí leemos: «Lo individual como individual no puede captarse por completo. Permanece un resto inefable, al que podemos acercarnos cada vez más, pero sin agotarlo nunca».7

¿Qué es eso que hace inefable lo individual? Heidegger no formula la pregunta así, sino de otra manera: ¿qué estructura debe tener el concepto de «tiempo» para corresponder al fin de la ciencia histórica? Y responde a través de los siguientes pasos: el objeto histórico debe ser pasado, y el pasado tiene sentido desde un presente; el sentido histórico se despierta cuando tenemos conciencia de lo pasado como diferente; con ello saltamos del presente al pasado y entra en acción el concepto de «tiempo». Hecho este salto, en el estudio histórico sigue el estudio de las fuentes. En la demostración de la autenticidad se esgrime que en determinados tiempos están vigentes determinadas notas; con ello se excluyen los anacronismos, como, por ejemplo, lo que pertenece a un tiempo posterior. Y en cada época hay que estudiar el nexo conjunto. Esto pone de manifiesto que los tiempos de la historia se distinguen cualitativamente; cada tiempo es distinto, a diferencia del tiempo físico, en el cual los instantes se miden por números iguales. Y así, según Heidegger, la cronología histórica acostumbra a partir de un hecho significativo, por ejemplo, la celebración del nacimiento de Cristo. Es más, él interpreta que (el supuesto Escoto) entiende la historia como ciencia individualizante que, en cuanto tal, trabaja con nombres propios, y se remite al hecho de que el filósofo comentado aduzca como ejemplo a «Escipión el Africano» en el siguiente texto del capítulo XIII:

El cuarto modo propio de significar es por medio del sobrenombre, que se toma de un acontecimiento; y este modo constituye el nombre propio denominado sobrenombre, como Escipión denominado el Africano, porque...