Ruin Estar con los muertos

Entierro, política ancestral y las raíces de la conciencia histórica
1. Auflage 2025
ISBN: 978-84-254-5118-8
Verlag: Herder Editorial
Format: EPUB
Kopierschutz: 0 - No protection

E-Book, Spanisch, 336 Seiten

La filosofía, afirmó Sócrates, es el arte de morir El entierro, con sus rituales, es la práctica cultural-simbólica documentada más antigua: todos los humanos han desarrollado técnicas para cuidar y relacionarse con los muertos. La premisa de Hans Ruin en esta obra es que podemos explorar nuestras vidas con los muertos como un a priori existencial transcultural del que emergen las formas básicas de la conciencia histórica. El cuidado de los muertos no solo es el manejo simbólico de los restos mortales, también apunta a un espacio político en el que el vínculo entre los muertos y los vivos mantiene unidas a las sociedades. No existe un ámbito social totalmente ajeno al compartido con los muertos. Aprender a vivir es aprender a habitar en este espacio de forma responsable. A través de un análisis interdisciplinar que combina filosofía e historia cultural y social, el autor nos acerca al fenómeno de la muerte y su importancia como hecho cultural transversal a todos los seres humanos. Pasando de los rituales mortuorios a las representaciones literarias, del problema de la ancestralidad a las tecnologías de supervivencia y comunicación intergeneracional, Hans Ruin explora las dimensiones epistemológicas, éticas y ontológicas de lo que significa estar con los muertos. Su enfoque fenomenológico de fuentes clave en una variedad de campos nos brinda una nueva perspectiva de las ciencias humanas en su conjunto.

Hans Ruin es profesor de Filosofía en la Universidad de Södertörn, en Estocolmo. Coeditor de la edición sueca de las obras completas de Nietzsche, miembro del consejo de de Internationale Jahrbuch für Hermeneutik y coeditor de SSödertörn Philosophical Studies. Sus principales líneas de investigación incluyen la fenomenología, la hermenéutica (especialmente Heidegger y Nietzsche), el pensamiento francés moderno (especialmente Derrida y Foucault), la filosofía antigua temprana (especialmente Heráclito), la teoría de la historia y la filosofía de la memoria, la religión y la filosofía de la tecnología. Ha publicado numerosos libros y artículos de investigación en revistas especializadas.

Autoren/Hrsg.

Ruin, Hans

Weitere Mitwirkende

Díez Aragón, Ramón Alfonso

Leseproben

Introducción

Hogar es el lugar del que partimos. A medida que envejecemos

el mundo se nos vuelve más extraño, más compleja

la ordenación de muertos y vivos.

T. S. Eliot, Cuatro cuartetos

En la Fenomenología del espíritu, Georg W. F. Hegel describe cómo el espíritu humano colectivo se descompone, en el curso de su exteriorización gradual, en dos sustancias éticas separadas, manifestadas como ley humana y ley divina.[1] La ley humana es la expresión de una universalidad encarnada en el Estado, mientras que la ley divina está conectada a una individualidad manifestada en la familia. En el orden moral del Estado, el individuo se reconoce como un ser universal sometido a obligaciones universales, mientras que el sistema de la familia vincula al individuo a un orden ético interior o «inconsciente». Se dice que la obligación de los miembros de la familia entre sí se concentra en un acto particular: el manejo adecuado del cuerpo en la muerte, es decir, en el entierro. Cuando un ciudadano muere, alcanza una realización universal como miembro de su comunidad política. Pero, desde el punto de vista de la familia, esta muerte también lo convierte en una «sombra sin médula ni realidad efectiva».[2] La universalidad alcanzada en la muerte es, desde el punto de vista del difunto, una no-acción. Es en relación con este sometimiento pasivo al curso de la naturaleza donde se manifiesta la obligación específica de la familia o, como escribe Hegel,

El deber del miembro de la familia es añadir este aspecto, a fin de que también su ser último, este ser universal, no pertenezca únicamente a la naturaleza y se quede en algo irracional, sino que sea algo hecho, producto de una actividad y esté afirmado en él el derecho de la conciencia.[3]

Al proporcionar un entierro adecuado al fallecido, puede considerarse que la familia lleva a cabo inconscientemente una obra de universalización racional del espíritu. Lo que la naturaleza arrebata al individuo en la muerte –actividad e iniciativa–, los miembros de la familia lo restituyen simbólicamente mediante un entierro apropiado. Pero, como la destrucción es inevitable, la obra de la familia respecto al muerto no puede en última instancia obrar contra la naturaleza. En vez de ello, cumplirá la obra de la naturaleza, pero ahora como un acto consciente y voluntario. En el lugar de «todas las individualidades abyectas, carentes de razón» –eufemismo de Hegel para gusanos y lombrices–, evita así que el cuerpo sea deshonrado por «apetitos sin conciencia».[4] Para Hegel es significativo que el cuerpo se deposite ritualmente en la tierra con la que acabará uniéndose, pero el argumento principal podría trasladarse a la cremación.[5]

Al estar vinculados por la ley divina, los miembros de una familia también están vinculados a (y por) los propios muertos, en relación con los cuales se articulan sus obligaciones. Dado que estas obligaciones no suelen formularse como tales, sino que funcionan más bien como fuerzas en relación con las cuales los miembros individuales de la familia experimentan y realizan sus acciones, tienen el carácter de una llamada del inframundo, como un pacto social entre los muertos y los vivos. A lo largo de esta explicación, Hegel dirige su mirada hacia una narración en particular, la Antígona de Sófocles. La heroína trágica solo es mencionada de pasada, pero su destino guía el argumento. Es la hermana del difunto Polinices, a quien el rey Creonte niega el entierro como castigo por haber conspirado contra el Estado. Ella desafía el decreto bajo la amenaza de pena de muerte para hacerle un funeral, aunque solo sea simbólicamente esparciendo tierra sobre su cuerpo en descomposición. En (y a través de) su destino tenemos el testimonio más convincente de la literatura griega y antigua sobre la compulsión que experimentan los miembros de una familia a enterrar a sus muertos, incluso corriendo el riesgo de su propia muerte. En el caso de Antígona, el impulso de rendir honores a su hermano muerto la lleva finalmente a ser enterrada viva, que es el castigo que le impone el inflexible rey. En la interpretación de Hegel, el destino de Antígona da testimonio del enfrentamiento esencial entre dos esferas jurídicas y, por tanto, entre las dos dimensiones del espíritu, la universal y la individual, tal como se expresan en el Estado y la familia. Su muerte trágico-sacrificial se inscribe así en un relato reconciliador del Espíritu, que se deshace y se vuelve a unir.

En el contexto de la filosofía sociopolítica de Hegel, el análisis del conflicto entre Creonte y Antígona ocupa una posición central. Capta un movimiento clave en la dialéctica de la libertad, que conducirá gradualmente al desarrollo del Estado jurídico moderno en el que confluyen el derecho de la familia y el derecho de la polis, tal y como se despliega en la Filosofía del derecho (1821). En esta obra Hegel no evoca el análisis del entierro, y en la mayoría de las explicaciones sobre su filosofía social desempeña un papel marginal, si es que siquiera se menciona. Aun así, el dilema ético planteado por la tragedia original de Sófocles y puesto de relieve por la interpretación filosófica de Hegel apunta hacia un fenómeno con implicaciones de largo alcance: la relación con los muertos como fundamento de la socialidad como tal. Cuando Antígona grita desafiante «Ya que es mayor el tiempo que debo agradar a los de abajo que a los de aquí», está hablando tanto de sí misma como de su hermano muerto, con el que en ese momento está unida en un ser compartido.[6] ¿Cómo podemos y debemos pensar en esta lealtad? ¿Está simplemente «loca», como afirma Creonte repetidamente en la tragedia, o hay también una verdad en su compromiso desenfrenado e intransigente con el muerto? Desde el punto de vista de la dialéctica reconciliadora de Hegel, hay, en efecto, cierta verdad en su acción, ya que cumple con el deber de un miembro de la familia respecto a sus muertos. El hecho de que Creonte no reconozca la legitimidad relativa y la necesidad de esta lealtad es también lo que conduce a su propia caída, ya que más tarde es castigado por el destino en la tragedia. Así, la tragedia y el análisis de Hegel apuntan hacia el predicamento socio-ontológico básico según el cual los humanos no solo viven con los vivos, sino también con los muertos. Existe un peculiar estar con los muertos que determina la existencia humana hasta su condición básica y su sentido del yo.

Cuando es interrogada por Ismene, su hermana, Antígona defiende su decisión declarando: «Ya que es mayor el tiempo que debo agradar a los de abajo que a los de aquí. Allí reposaré para siempre». Cuando su hermana intenta convencerla de que considere su obligación para con los vivos y para consigo misma, Antígona se muestra inflexible. Su pensamiento y su acción ya están orientados y determinados por el sentimiento de lealtad a los muertos. El compromiso con los que ya no viven expresa una temporalidad en la que sus propias acciones y su vida no ocupan más que una pequeña parte. Su hermano y sus padres ya no están. Los muertos son pasado. Pero es un pasado que está abierto a un futuro en el sentido de que ella, en y a través de su propia mortalidad, también forma parte de lo que habrá sido. En este sentido, su vida es también una vida histórica, ya que deja que sus acciones se orienten por un tiempo compartido a través del presente, el pasado y el futuro. Al dejarse llevar por la lealtad a los antepasados en lugar de acatar el poder jurídico-político del rey, Antígona destaca como una heroína necropolítica ejemplar, con su compromiso inflexible con el cuidado de los muertos en la sepultura.

Con los términos y las expresiones estar con los muertos, ancestralidad y necropolítica he circunscrito el territorio de las investigaciones que siguen. Todos ellos apuntan a cómo lo que a menudo denominamos casualmente «conciencia histórica» implica y conlleva una ontología social de los vivos y los muertos, ejemplificada en el rito del entierro y el cuidado de los muertos. Desde una perspectiva sociológica de sentido común, el papel y el significado de los entierros y las tumbas pueden parecer bastante inocentes al principio, como simples formas organizadas ritualmente de deshacerse de los cuerpos en actos de curación social. Pero, a medida que nos acercamos, se vuelven cada vez más enigmáticos y difíciles de delimitar dentro de los marcos antropológicos socioculturales convencionales.

A menudo se ha afirmado como un hecho antropológico universal que los humanos entierran a sus muertos (en el sentido amplio de cuidar los cuerpos de los difuntos). Sin embargo, la interpretación del significado, el origen y la teleología interna de esta práctica siguen desafiando una comprensión teórica concluyente. Una razón de ello es que el limitado acto espacio-temporal de deshacerse de los cadáveres (en cualquiera de las formas que adopte) solo cobra sentido en un contexto social más amplio de lo que significa estar con los muertos. En última instancia, apunta hacia el horizonte abierto de lo que estamos acostumbrados a pensar como cultura histórica y conciencia histórica y las diferentes formas en que los humanos tienen un pasado y habitan en él. Recíprocamente, esto también implica que las técnicas y las instituciones a través de las cuales la cultura...