Espinosa Proa Del saber de las musas

La filosofía y el fenómeno-arte
1. Auflage 2018
ISBN: 978-607-03-0732-4
Verlag: Siglo XXI Editores México
Format: EPUB
Kopierschutz: 6 - ePub Watermark

E-Book, Spanisch, 328 Seiten

Reihe: Filosofía

El lugar de la obra de arte, la posibilidad de reconocerla o discernirla, de distinguirla, de asumir su singularidad, de acompañarla hasta donde ella ha llegado o podido llegar, depende del fundamento/filamento desde cuyo régimen y en cuya neblinosa o prístina atmósfera aparezca. En la edad Arcaica está profundamente enterrada o integrada en el mito, y en la edad Moderna cuesta cada vez más trabajo separarla de la técnica.

es antropólogo y filósofo. Ha publicado el deshielo y la nube. Incursiones sobre la universidad y la crisis de la modernidad (México, 1990), la fuga de lo inmediato. La idea de lo sagrado en el fin de la modernidad (Madrid, 1999), el fin de la naturaleza. Estudios sobre Hegel (México, 2004). Entre otros. Es profesor-investigador de la universidad autónoma de Zacatecas desde 1981.

Autoren/Hrsg.

Espinosa Proa, Sergio

Leseproben

DE LA (BELLA) INHUMANIDAD DE LAS MUSAS
Mi vida es vacilación ante el nacimiento. Franz Kafka, Diarios El “error” de la filosofía clásica y de las muy recientes ciencias del hombre ha sido dar demasiado rápidamente por supuesto que la razón —el entendimiento, la lógica, e incluso el lenguaje en general— son “facultades” a disposición de un sujeto o de un ente determinado: a saber, del “hombre”. Más cierto sería, en efecto, lo contrario (y esto no es automáticamente una profesión de fe posmoderna o antimoderna): el sujeto autoconsciente y el ejemplar finito de la especie humana son medios —cuerdas, cañas, cascabeles, pieles tensadas— que algo que no se sabe muy bien qué sea (tal vez sólo que sea) pone —nadie sabe tampoco para qué— a su disposición. Cierto que cada filósofo le ha sobrepuesto una palabra a ese algo: entre los modernos, Schopenhauer emplea el término Wille (Voluntad), seguido por Nietzsche con su Wille zur Macht (Voluntad de poder); Hegel le llamaba Geist (Espíritu), y Schelling el “Absoluto indiferenciado”; Spinoza se refería a ello con el término conatus y Bergson con el de élan vital. Será relativamente sencillo encontrar, antes y después, algunos más. Son, en gran medida, fácil concederlo, sólo eso: palabras. Significantes que dan lugar a un significado en disolución o estampida. Antiguamente —y tendremos que re-entender a Grecia por contraste— se daba por hecho que la palabra significativa era aquella capaz de conservar, por paradoja, su asignificatividad: la palabra musical, el canto —el aliento, el ritmo, el tono, el metro, el timbre, el gesto, el silencio— inspirado por las Musas. El sujeto no habla desde sí, sino que su deseo más profundo es servir de vehículo al canto que viene de un lugar a salvo de la muerte y, en primer lugar, a distancia de la vulgaridad: una palabra al lado del tiempo. Pero es un canto lúcido, prudente, sabio; no es ni un arrebato ni un puro babear ni una insensatez. Es un saber anterior (y hasta cierto punto, diríase, interior) a la filosofía, del cual podría ser menos una recusación que una incesante secularización. ¿Qué “saben” las Musas que ningún sujeto finito es capaz de saber? Un saber de los límites; un saber del ajuste de los actos (humanos). ¿Moral? No, al menos, en el sentido moderno-cristiano. “Para Homero”, observa Martín Zubiria, discípulo y traductor de H. Boeder, “sólo hay transgresiones, osadías, abusos que reclaman un mandato o una sanción reparadora”.1 Con ello se apunta a una ética inmanente cuya meta es que los mortales se ajusten y reconcilien con lo real. Lo cual desde nuestra modernidad suena en verdad estrambótico; ¿eso cantan las Musas? ¿Qué clase de ética puede ser esa que nos “reconcilia” con lo real? Correcto: será aquella que sólo puede decidir entre lo que es y lo que debe ser sin sujetarse a un código rígido que desde una inmutable trascendencia distinga el Bien del Mal. “Al igual que las Erinias”, prosigue Zubiria, “también las Musas son seres cuya naturaleza está indisolublemente vinculada con el lenguaje: ya se trate de los gestos y los ademanes, en particular de los que convienen a la danza, ya del de la propia voz. Las Musas ‘hablan’ tanto a los ojos como a los oídos de los mortales y de los inmortales. Y no se trata sólo de que ‘hablen’ porque dan a conocer un cierto mensaje, sino de que su mismo ser ‘habla’, en el sentido de que provocan deleite y regocijo”.2 No una palabra filosa y severa, descendida desde los inmortales para ser sin remilgos obedecida por los mortales, sino una voz danzarina y gozosa que se dirige en ambos sentidos; de ahí su “inmanencia”. Pero sólo en ese sentido, porque para este saber no hay nada más irreal que lo inmediato y cotidiano; en cuanto sabiduría, se dirige no sólo a aquello que es, sino a lo que podría e incluso debería ser; nada que ver con un regocijo irresponsable y olvidadizo. Por el contrario, la musa remite a aquello que ya no es: a los antepasados, a los otros, a todo eso que no soy —ni podré jamás ser, aun pretendiendo ponerme “en su lugar”— yo. Lo real al que se remiten las Musas es abismático, heterogéneo a la ley y a la costumbre; sus nombres son —en Homero tanto como en Hesíodo— Caos, Noche, Oscuridad, Éter, Gaia, Eros, Eris (Discordia)… Remiten a un real que no es una “cosa”, sino el campo de una diferencia, de una pugna; de lo real forma parte lo posible y lo deseable, y en obediencia a tal determinación su lenguaje no podría ser —en un primer momento— sino hímnico: ni un encomio al héroe ni una trenodia a los muertos, sino un canto, una alabanza a lo que es. “Se trata de un decir que glorifica, que enaltece, de una palabra que sólo busca hacer justicia a la dignidad de lo divino y que se halla separada así por un abismo insondable del lenguaje de la submodernidad”.3 Es la “estructura” homérica, a la que seguirá una forma mucho más deliberativa en Hesíodo, pero cuya “cosa” no cambia: la discordia, el combate, el antagonismo, el estira-y-afloja, la pululación, el día-con-su-noche. Se trata de un saber ni objetivo ni subjetivo, ni transobjetivo ni intersubjetivo, ni caótico ni orgánico, que versa sobre un “real” cuyo saber o pensamiento se encuentra amenazado en todo momento por la desmesura (hybris) y por la ruina (até); la Musa habla el lenguaje impersonal pero no abstracto de la justicia (Diké), un orden que no somete o exilia al desorden sino que se apoya en él a fin de no imponerse e imperar desde una verticalidad inapelable por trascendente. Tal vez, pero ¿a qué precio lo logra? Al de sujetar lo presente a la gravedad (e imponderable ligereza) de lo ausente. Pienso que es este rasgo el que va a permitirnos entender el ulterior nacimiento y desmarcaje de la filosofía: ella se va a ir conformando como un diálogo con lo presente, con eso que desde el fondo oscuro de su percepción los griegos llaman physis, una palabra que da nombre a aquello que se manifiesta, que aparece, que se arranca —no muy bien se sabe por qué o para qué— de la noche y del olvido. ¡Ver para saber! ¡Tener presente! Evidentemente, el discurso filosófico emerge de una progresiva desdivinización que implica o exige que lo real se reduzca a lo observable. Loable, y muy en realidad de esperarse, pero, ¿cómo organizarlo? Postulando principios como la armonía (Pitágoras), el logos (Heráclito) o el tiempo (Anaximandro); en Parménides, el principio es el ser (su unicidad); en Platón, la Idea (y su pregnancia). Todos estos principios o arkhai son bastante diferentes pero tienen en común un esfuerzo por “completar” la parte segregada de lo real, su lado oscuro o ausente, su hasta aquí, su no-ser. Con ello, la representación (diría Schopenhauer) experimenta amenaza de contaminación. Salutífera, por lo demás. Porque el conflicto entre “lo que es” y “lo que pasa” tiene que ver con la exigencia sumamente humana de entender, de adelantarse a los hechos, de saber a qué atenerse; lo demás, la verdad, dígase cuanto se diga, no importa. El sofista es en esto todo un artista: la diferencia entre lo que es y lo que no es no es más (ni menos) que una decisión humana; y Aristóteles será el último en desmentirlos, porque lo-que-es y lo-que-no-es son igualmente verdaderos: lo desviado, falso o idiota será confundirlos. Pero es precisamente lo que hacen las personas: dar gato por liebre, casi siempre sin poder o querer darse por enteradas. ¿Gato por liebre? ¿Qué sentido tendría eso? ¿Qué ventaja (si alguna) se obtiene de ello? El filósofo es justo el personaje que dice: “No se debe dar una cosa por la otra”. No, porque lo que a mí me puede hacer feliz —engañar a otro, por caso, o sojuzgarlo— se me va a acabar pronto: mejor que todos o la mayoría lo seamos para hacer la alegría más duradera. La felicidad se dice en griego eudemonía, lo que se puede traducir sin excesiva violencia como buen genio: una vez más, algo que no depende de uno, ni para uno, o no de modo íntegro. Sócrates y Platón entran al relevo de esa presencia del dios que los sofistas han visto partir sin contrición; Protágoras es hasta cierto punto más, y no menos humanista que aquéllos. Pues lo real no es lo que yo pienso, ni siquiera eso que tú y yo de común acuerdo pensemos, sino aquello que un tercero en dis-con-cordia, un espacio intersubjetivo e interobjetivo —ante todo, ajeno a esos polos— puede dar a pensar: la condición que nos permite alcanzar —digámoslo así— cierto estado de gracia. El sofista hace del logos una técnica; el filósofo, otra vez, en un giro ligeramente resacralizante, una oniromántica: porque no es “yo” el que decide, sino su daimón: De ningún modo hemos de tomar en cuenta lo que digan los muchos, sino lo que el entendido en lo justo y lo injusto, lo que sólo él y la verdad nos digan.4 Él —y la verdad—. El límite de la sofística —bastante lacio— es el interés, la utilidad, la eficacia; filósofo, según Sócrates, es quien pregunta por lo que son las cosas, no la manera como podrían éstas ir mejor. Y, ¿quién sabe lo que ellas son? ¿Quién sabe a dónde es mejor que vayan? Nadie tiene la verdad; hay que aprender —y esto es lo filosófico— a dejarse tener (o tentar) por ella. Porque no es verdad que la verdad no exista, sino que existe de un modo bajo el cual constante e inopinadamente se pierde. Si no existiera, sería verdad que sólo mis chicharrones truenan en este rancho; pero si...