Torres Queiruga La constitución moderna de la razón religiosa

1. Auflage 2011
ISBN: 978-84-8169-265-5
Verlag: Editorial Verbo Divino
Format: EPUB
Kopierschutz: Adobe DRM (»Systemvoraussetzungen)

E-Book, Spanisch, 320 Seiten

Reihe: Nuevos desafíos

Ensayo que supone un acercamiento a la problemática de la filosofía de la religión, a las relaciones entre filosofía y religión y entre las ciencias y la filosofía, y un intento de definición del propio concepto de 'filosofía de la religión'.

Autoren/Hrsg.

Torres Queiruga, Andrés

Leseproben

  1 Las ciencias de la religión   La introducción ha tratado de mostrar el largo camino que la reflexión ha de transitar para llegar a una visión actualizada del estatuto de la filosofía de la religión. Ella misma ha llevado a cabo algo así como una exploración preliminar, atendiendo al complejo y muchas veces contrapuesto juego interno de las dos grandes perspectivas en contacto: la filosófica y la teológica.  Ahora se trata de ampliar el espectro, iniciando la exploración sistemática de lo que pudiéramos llamar conexiones «horizontales». De lo religioso, en efecto, se ocupan diversas disciplinas que arrojan sobre él la luz de sus resultados y la problemática específica de sus métodos. Se ha atendido ya, aunque por ahora de modo muy global, a la teología, que estudia la religión «desde dentro», es decir, desde su previa aceptación para penetrar mejor y más profundamente su inteligibilidad y sus consecuencias. Ahora vamos a referirnos a aquellas que, si bien con diferencias notables entre sí, la estudian «desde fuera». Son las llamadas ciencias de la religión. La filosofía de la religión tiene con ellas una necesaria conexión interna, que, por otra parte, la historia muestra que se ha realizado en intensa interacción. 1. Las ciencias y la filosofía de la religión 1.1. Delimitación del problema Sucede, sin embargo, que no resulta fácil introducirse en la difícil y compleja lógica de ese mundo rico y abigarrado, en perpetuo movimiento de estilos, intereses y métodos.  Ya vista en sí misma, es decir, conforme a su propia lógica –¡o lógicas!–, esa riqueza se muestra como literalmente inabarcable. Se trata, en realidad, de estudios recientes que en sus aspectos primarios no van más allá de la segunda mitad del siglo XIX y que siguen todavía experimentado ante nuestros ojos métodos nuevos o abordando campos inéditos. A pesar de que van apareciendo síntesis valiosas y manuales verdaderamente útiles, un simple recorrido de los principales convence inmediatamente de lo inabarcable del panorama[35]. Se comprenden bien las palabras de Michel Meslin al termino de su estudio panorámico: «Tales son, expuestos, retomados y ligados entre sí en tantas maneras como el hombre puede inventar, los principales temas de nuestra disciplina. Ante la inmensidad de la tarea, ¿quién no se sentiría, a primera vista, desanimado? Desde hace un cuarto de siglo, es de buen tono repetir que nadie puede asumir, él solo, un conocimiento suficiente para ser un ‘historiador de las religiones’»[36] . En estas condiciones, resulta evidente que una síntesis auténtica sólo cabe esperarla, si algún día llega, del futuro. Pero en modo alguno es inútil asomarse al panorama. Ante todo, es obvio lo fecundo que resulta por sí mismo el contacto con la enorme riqueza de los datos, métodos y perspectivas de las ciencias de la religión: una filosofía de la religión que prescindiese de él, caería fatalmente en una mala abstracción, con el riesgo evidente de funcionar en vacío [37].  Además, el posible vértigo ante lo inabarcable puede tener el efecto saludable de desbloquear prejuicios y romper estrecheces, abriendo a la necesaria objetividad y amplitud del concepto. (Nótese que, de hecho, la historia real del problema ha tenido sobre la filosofía de la religión esta clara «función pedagógica»).  Más difícil resulta todavía comprender ese mundo desde el preciso ángulo que interesa para la filosofía de la religión. Acaso nada exprese mejor la seriedad de la apuesta y la dificultad de la solución que las siguientes palabras de Niklas Luhmann: «La aplicación del análisis científico a la religión y a su representación de Dios, a partir del s. XVIII, cambió radicalmente esta condición [la de la tradición occidental], de tal modo que hasta ahora ni la dogmática religiosa ni su análisis científico han podido reencontrar de nuevo posiciones consolidadas» [38]. A estas alturas, pues, ya no sería justo quedarse simplemente con una mera enumeración de tópicos o generalidades, como la contraposición entre el carácter descriptivo de las ciencias y el normativo de la filosofía o el reparto entre explicación y comprensión. No son inútiles, pero ni dicen demasiado ni permanecen hoy intocados e indiscutidos ante los nuevos avances epistemológicos. La dificultad se agrava por el hecho de la pluralidad y dispersión de los tratamientos por los diversos autores, que resulta literalmente descorazonadora.  Por fortuna, para nuestro propósito no es indispensable un tratamiento detallado (que exigiría, además, una muy amplia competencia). Aquí intentaremos perfilar con cierta precisión unos cuantos puntos que parecen especialmente significativos para el cometido explorativo que nos ocupa. 1.2. Una pluralidad no unificada El problema de una comprensión unitaria resulta tan agudo, que se presenta ya desde la misma denominación. Sucedió así en los mismos comienzos de la disciplina. Parece adquirido que fue Max Müller el primero en usar «Science of Religion», el año 1867 [39]. Pero aún hoy estamos lejos de una denominación común. Lluís Duch, que lo subraya enérgicamente, hace la siguiente enumeración: J. Wach y G. Rosenkranz hablan de «systema tische Religionswissenschaft», G. van der Leeuwy G. Widengren de «Religionsphánomenologie», F. Heiler y G. Mensching de «vergleichende Religionswissenschaft», M. Eliade de «histoire des religions» y de «History of Religions», R. Pettazzoni de «scienza delle religioni», J. Wach y G. Mensching de «Religionstypologie», etc.[40].  La enumeración pudiera parecer excesiva, pero podría prolongarse, y correría el riesgo de ser un pasatiempo banal, si no apuntase a algo más profundo, que expresa bien el mismo autor: «Seguramente esta diversidad de tendencias y denominación proviene del hecho de que no se posee ninguna definición común de la ciencia de las religiones, es decir, del aspecto propio bajo el punto de vista del cual debe estudiarse la religión. Entonces resulta casi imposible ponerse de acuerdo sobre el objeto del estudio y sobre el alcance y la eficacia del método científico a seguir» [41]. De hecho, ni siquiera su larga enumeración ha agotado las capacidades combinatorias de los términos. Lo han hecho expresamente G. Filoramo y C. Prandi. Y, como si quisieran demostrar que no se trata de un pasatiempo abstracto, escogen, desde el mismo título, la combinación que faltaba hasta ahora, ciencias de las religiones: «Las alternativas en juego son en sustancia cuatro y, en un plano lógico, nacen de la posibilidad de cruzar una singularidad (o pluralidad) de método con una singularidad (o pluralidad) de objeto. Quien habla de ciencia de la religión, tiende, por un lado, a presuponer la existencia de un método científico; por otro, de un objeto unitario. Quien, por el contrario, como los que esto escriben, prefiere hablar de ciencias de las religiones, lo hace porque se presume convencido tanto del pluralismo metodológico (y de la imposibilidad de reconducirlo a un mínimo común denominador) como del pluralismo del objeto (y de la licitud e imposibilidad, en el plano de la investigación empírica, de reconducirlo a la unidad). Entre estos dos extremos encontramos dos soluciones intermedias. Así, habrá quien hablará de ciencia de las religiones o, por el contrario, quien preferirá hablar de ciencias de la religión» [42]. Se comprende la opción desde su insistencia en la inevitabilidad de un «politeísmo metodológico» [43], dado el estado actual de los estudios y teniendo en cuenta la conocida sensibilidad de la que pudiéramos llamar tradición italiana (desde R. Pettazzoni, pasando por A. Brelich a U. Bianchi) para la riqueza y variedad irreductible de lo religioso en la historia [44]. Pero tampoco parece faltarle razón a otro italiano, A. N. Terrin, cuando –sin siquiera referirse a esta teoría de hecho– afirma, en principio, que de ese modo la expresión se desangra de significado, al no poder unificarse ni por parte del método ni por parte del objeto [45].  Claro está que con esto no se resuelve el problema. Basta con mirar el juego singular / plural en las denominaciones más corrientes, «historia de las religiones» / «ciencias de la religión», por ejemplo, para intuir todo lo que se halla en juego. Cabría indicar muy sumariamente que cuando lo que prima es la inmersión en el objeto mismo, salta a primer plano su pluralidad de las religiones (la historia se ocupa de cada religión en particular; cosa distinta sería una «filosofía de la historia de la religión», como la que de algún modo y sin usar la denominación hizo Hegel). Cuando, en cambio, la aproximación metodológica tiene la primacía, lo plural se traslada a los distintos enfoques (ciencias de la religión). Por lo mismo, si el enfoque se instala ya en la singularidad de un método concreto, puede recuperar la pluralidad de las religiones como objetos distintos a estudiar: se habla poco, pero se podría hablar y de hecho se practica, de «sociología de las religiones» (¿no lo hizo Weber en el fondo?), o igualmente de «psicología de las...