Boeve La ortodoxia en el contexto posmoderno. La interrupción de la pretensión de verdad del cristianismo. Concilium 355 (2014)

Concilium 355/ Artículo 6 EPUB
1. Auflage 2014
ISBN: 978-84-9073-014-0
Verlag: Editorial Verbo Divino
Format: EPUB
Kopierschutz: Adobe DRM (»Systemvoraussetzungen)

E-Book, Spanisch, 10 Seiten

Reihe: Concilium

Cómo entender adecuadamente la pretensión cristiana de verdad y su relación con nuestro contexto actual? Responder a esta cuestión implica inmediatamente adentrarse en la discusión sobre los diferentes modos en que se entiende esta pretensión de verdad en relación con las múltiples modalidades en que se analiza este contexto. En el contexto posmoderno la pretensión de verdad evidente por sí misma se ve interrumpida tanto desde una perspectiva sociocultural como filosófica. De forma concisa se abordan tres formas de afrontar el desafío de esta interrupción: una defiende a la ortodoxia contra su interrupción; otra asocia a la ortodoxia con esta interrupción; y una tercera permite que la ortodoxia sea desafiada por esta interrupción para redescubrir así su propia naturaleza de interrupción.

Autoren/Hrsg.

Boeve, Lieven

Leseproben

Lieven Boeve *
LA ORTODOXIA EN EL CONTEXTO POSMODERNO
La interrupción de la pretensión de verdad del cristianismo
Cómo entender adecuadamente la pretensión cristiana de verdad y su relación con nuestro contexto actual? Responder a esta cuestión implica inmediatamente adentrarse en la discusión sobre los diferentes modos en que se entiende esta pretensión de verdad en relación con las múltiples modalidades en que se analiza este contexto. En el contexto posmoderno la pretensión de verdad evidente por sí misma se ve interrumpida tanto desde una perspectiva sociocultural como filosófica. De forma concisa se abordan tres formas de afrontar el desafío de esta interrupción: una defiende a la ortodoxia contra su interrupción; otra asocia a la ortodoxia con esta interrupción; y una tercera permite que la ortodoxia sea desafiada por esta interrupción para redescubrir así su propia naturaleza de interrupción. Cómo puede definirse el tema de la ortodoxia en el contexto posmoderno, teniendo en cuenta que su naturaleza no es solo teológica, sino también eclesial y sociocultural? En efecto, la ortodoxia no solo implica una pretensión de verdad, sino también el despliegue de las prácticas para defenderla de los desafíos con que se encuentra. Por consiguiente, en este artículo quisiera plantear la cuestión de la ortodoxia en los siguientes términos: «¿Cómo podemos entender adecuadamente la pretensión de verdad cristiana y su relación con el contexto actual?». Para responder a esta cuestión tenemos que implicarnos en el debate sobre los diferentes modos en que se entiende esta pretensión de verdad en relación con los múltiples modos en que se analiza el contexto. Dado el límite de espacio de esta contribución, solo puedo tratar algunas características del status quaestionis1. Deseo mostrar cómo la pretensión de verdad, a menudo evidente por sí misma, implicada en el uso cristiano de la noción de ortodoxia, se ve interrumpida en el contexto de la posmodernidad, tanto desde una perspectiva sociocultural como filosófica. Puesto que los contextos son particulares por definición, me referiré sobre todo al de Europa occidental. Ciertamente, soy consciente de que mediante los procesos de globalización y de comunicación mundializada, varias de estas características son reconocibles también en otros contextos. Posteriormente, presentaré, de manera concisa, tres modos de afrontar el desafío de esta interrupción: primero, defendiendo la ortodoxia contra su interrupción; segundo, asociándola con esta interrupción, y tercero, dejando que sea desafiada por esta interrupción para que redescubra su propia naturaleza de interrupción. I. El contexto posmoderno
1) Desde una perspectiva sociocultural, el contexto posmoderno en los países occidentales se caracteriza en lo religioso por la secularización o la destradicionalización, la individualización y la pluralización. A lo largo de los años, esto ha cambiado el panorama religioso dramáticamente2. Hasta mediados del siglo XX, la pertenencia y la identidad religiosa cristiana eran casi una obviedad en grandes zonas de Europa. Actualmente, ya no es así. Estructuralmente hablando, pertenencia e identidad son mucho más reflexivas que antes. En una medida mucho mayor que antes, la gente elige ahora sus identidades y el modo en que viven sus afiliaciones. Al mismo tiempo se ha producido una pluralización religiosa, no solo por la migración, sino también por la comunicación mundializada. Esta pluralización se ha hecho más visible de lo que lo era previamente. Debido a estas influencias, el contexto europeo puede considerarse poscristiano y postsecular en un grado notable. Como en otros casos en los que se usan palabras con el prefijo «post», no queremos decir que este contexto haya dejado de estar caracterizado por el cristianismo o la secularización, pero sí expresa el cambio significativo que se ha producido en la actitud de la gente y de la sociedad con respecto a estas realidades. La secularización, por ejemplo, no ha eliminado la religión. Algunos sostendrían incluso que precisamente la des-secularización es una característica de nuestro tiempo. Pero inmediatamente añadirán que en Europa, al menos, se ha alterado inmensamente la construcción de la afiliación y de la identidad institucional religiosa3. Junto con la destradicionalización y la individualización religiosa, su pluralización ha cambiado la posición de los creyentes y las comunidades religiosas. Como dije anteriormente, una primera consecuencia de este cambio es que la identidad y la afiliación religiosas ya no son evidentes, sino que siempre implican una elección —al menos a nivel estructural, de tal modo que desde una perspectiva biográfica esta elección puede experimentarse como vocación—. De este modo han aumentado las potencialidades de libertad y reflexividad (generadas por la necesidad de elegir y por la perenne cuestión de por qué elegir esto y no aquello). Al mismo tiempo, esta nueva situación ha provocado que la identidad sea inestable, porque las cosas podrían haber sido muy diferentes, y pueden ser diferentes a partir de ahora o en el futuro. Nos hemos hecho cada vez más conscientes de que la identidad es siempre algo contingente que depende de las situaciones, de las opciones disponibles, de las influencias de los demás, del mercado y de los medios de comunicación. Nunca es adquirida como tal ni es poseída por quien es constituido por ella. La destradicionalización, la individualización y la pluralización desembocan en una inseguridad profunda con respecto a la identidad. Dicho de otro modo, esta nueva situación altera en individuos y comunidades el modo de construir la identidad. Esta es la tarea a la que tenemos que dedicarnos todos en el contexto actual, al igual que también los cristianos y sus iglesias. Resumiendo, desde una perspectiva sociocultural se ha interrumpido el modo diáfano de la construcción de la identidad cristiana individual y comunitaria: la fe cristiana ha dejado de ser adquirida y transmitida de un modo incuestionable y se ve por consiguiente confrontada con una inseguridad estructural. ¿Cómo afrontaremos estas nuevas potencialidades de libertad y flexibilidad? ¿Y con la inestabilidad e inseguridad que las acompañan? ¿Podemos pensar que esta nueva situación nos ofrece nuevas oportunidades para apropiarnos de la tradición cristiana y su pretensión de verdad en la actualidad? ¿O debemos verla como adversa a la pretensión de verdad y a la transmisión de la tradición cristiana porque problematiza la construcción de la identidad al posibilitar otras elecciones más allá de las tradicionales? 2) Al mismo tiempo, el contexto posmoderno se ha caracterizado en los círculos filosóficos por la crítica de la metafísica, de «ontoteología» y de los «grandes relatos» de la modernidad. En continuidad con la crítica de Heidegger a la ontoteología4, los pensadores de la diferencia, como J. Derrida y J.-F. Lyotard, han criticado todo intento por ofrecer teorías globales del ser y de la historia. Para Derrida, este intento es culpable de violencia metafísica, porque olvida la diferencia /différance, el «margen», el otro, que al tiempo que es constitutivo de nuestros modos de abordar el ser, escapa a todos nuestros intentos por realizarlo5. En un tono similar, para Lyotard, la crítica posmoderna se dirige contra los grandes relatos modernos (y posmodernos) y su olvido del différend, del acontecimiento, de la expectativa, de la apertura y de la alteridad, que nos permiten pensar, escribir y hablar, pero que nunca pueden ser asidos por tales expresiones. La tarea del filósofo, escritor o artista posmoderno es buscar los modos de pensar, escribir o expresar lo que está en juego en el acontecimiento, pero sin apropiárselo, es decir, consiste en dar testimonio del différend6. En los círculos de estos pensadores de la diferencia, en el marco de las tradiciones fenomenológicas, hermenéuticas y deconstruccionistas, se ha constatado en las últimas décadas una vuelta a la religión. Más en concreto, la religión parece suministrar las categorías o estrategias que se consideran importantes para pensar y hablar sobre lo que está más allá del pensamiento y del habla7. Hay que decir ante todo que el uso de la religión y del lenguaje religioso se emplea para fines estrictamente filosóficos, en cuanto que presentan modos de dar testimonio de lo que es constitutivo del lenguaje, pero que se mantiene siempre «antes» o «más allá» del lenguaje (p. ej., en Lyotard). Algunos protagonistas, sin embargo, consideran que esta empresa vendría a colindar o coincidir con el despliegue de la misma estructura de la religión (Derrida, J.-L. Marion, E. Levinas), y llega a estimular en algunos de ellos el desarrollo de una especie de religiosidad filosófica (J. Caputo, R. Kearney). Sorprende que, en casi todas estas apelaciones filosóficas a la religión, el lenguaje aparezca como una contaminación que debe superarse para alcanzar, o indicar, una estructura más original de la religión («religión sin religión»). En sus relatos, doctrinas, prácticas e instituciones, las tradiciones religiosas determinan, domestican, y, así, olvidan lo que se juega en lo «religioso»: la apertura radical al différend, a la alteridad, al acontecimiento. El lenguaje no es considerado como espacio de mediación mediante el que se posibilitan las relaciones religiosas con lo trascendente. Al contrario, el lenguaje es considerado como el fracaso...